Как можно быть язычником

Это отождествление языческих ценностей с ценностями нарождающейся «левой» соответствует общему мнению. В то время другие авторы стремятся направить язычество в противоположном направлении. «Когда я увидел Акрополь, — пишет Ренан, — мне открылось божественное» («Воспоминания о детстве и юности»). Моррас, в свою очередь, совершает путешествие в Афины, Баррес — в Спарту. Юный Моррас, чье «глубоко пережитое язычество» подчёркивает, среди прочих Гюстав Тибон (Maurras poete, in Itinraires, avril 1968, p. 145), восклицает: «Отжившему своё Парфенону никто не нужен. Парфенон нужен нам, чтобы развивать нашу жизнь». И чтобы «поносить иудео-христианский обскурантизм» и Magnificat'о».[3] Критика христианства будет являться Франции и за границей характерной чертой того, что следует именовать «правой» политической мыслью, от Сореля и Прудона, Уга Ребеля и Пьера Ласера, д'Аннунцио, Парето, Шпенглера, Меллера ван ден Брука и Юнгера до Дрье ля Рошеля, Селина, даже Бразийяка, который прославляет «наивное язычество» Жанны д'Арк («Процесс Жанны д'Арк»), и далее до Юлиуса Эволы, Луи Ружье, Армина Мелера, Луи Повеля и Жана Кау.

В современной литературе язычество проявляется в сочинениях таких авторов, как Д.Г. Лоуренс (см., прежде всего, его «Апокалипсис»), Колетт, Джионо, Кнут Гамсун, Стефан Георге, Рильке и т. д. Монтерлан, делающий из античного мира палестру, где правят Гермес и Минерва, прославляет достоинства язычества и не перестаёт говорить о том месте, которое занимает в его творчестве resromana. Противопоставляя римский Тибр восточному Оронту, он даёт следующий совет: «Всякий раз, когда наш дух колеблется, обращаться к греко-римской мысли ранее второго столетия» (Va jouer avec cette poussiere, Gallimard, 1966).[4] Из более современных авторов необходимо упомянуть Маргерит Юрсенар, Жана Маркаля, Яна Брекильена, Дж. Р.Р. Толкиена, Патрика Гренвиля…

Во время идеологического подъёма «Новой Правой» и контрнаступления Б.-А. Леви (Le testament de Dieu, Grasset, 1979) и его друзей споры между сторонниками монотеизма и сторонниками политеизма — «монополия» парижских салонов — вошли в моду. Провозглашая анафему всей греческой части нашего наследия, Леви внезапно вспоминает реакционные, антидемократические аргументы, предложенные аббатом Гомом, одновременно усваивая хорошо известный афоризм: «Проклят тот, кто учит своего сына науке греков» (Талмуд, Баба Камма, фол. 82–83; трактат Сота, фол. 49). Луи Повель, напротив, заявляет: «Существует тайная Европа, которую необходимо вновь открыть. Я верю в возвращение к духовному язычеству» (интервью, данное Жану Биесу, J'ai dialogu avec des chercheurs de vrit, Retz, 1979). Мексиканский писатель Октавио Пас, провозглашающий себя «политеистом и демократом», описывает единобожие как «одну из великих катастроф человечества» (Les Nouvelles littraires, 14 juin 1979). Бернар Уден осуждает единобожие как источник тоталитаризма (La foi qui tue, Laffont, 1980). Реймон Рюер заканчивает одно из своих последних сочинений «Решительный скептик» (Laffont, 1979) обращением к Зевсу. Ален Даниелу видит в «монотеистической иллюзии» «отклонение с точки зрения духовного опыта» (Shiva et Dionysos, Fayard, 1979). Филипп Соллерс говорит о Пьере Паоло Пазолини, что тот был одновременно «язычником» и «иудео-христианином» (Pasolini, Sade, saint Matthieu, in Maria Antonietta Macciocchi, d., Pasolini, Grasset, 1980). Фольклористы и учёные, занимающиеся историей идей, исследуя повседневную жизнь народа, не перестают сталкиваться с проблемой языческих пережитков в том, что Карло Гинцбург именует «крестьянской религией» (Les batailles nocturnes, Verdier, Lagrasse, 1980). Маргинальные проявления язычества обнаруживаются вплоть до общественных явлений, представляющихся на взгляд многих чрезвычайно спорными, таких как мода на определённого рода эзотеризм или экологическая мода (возвращение к природе, которая считается «ликом Бога», спор с христианством с точки зрения духовности и оккультизма и т. д.). Примеры можно было бы умножить.