Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Исторические корни и развитие обычаев

«В основе русского аграрного календаря лежит производственный год крестьянина, в календаре отразились наблюдения земледельца над природой, жизнью земли, созреванием урожая, а также и его бессилие перед лицом природы, порождающее проведение магических действий в доме и на поле».[56]

«Обрядовые действия зависели от практической деятельности человека, воспринимались как своеобразное добавление к ней, но никогда не ложились в ее основу. Трудом крестьянина определялся его аграрный календарь. Почвой для него была реальная трудовая жизнь земледельца, а не верования, рождавшиеся в сознании людей, упорно боровшихся за грядущий урожай, за благополучие в семье и хозяйстве».[57]

Выводы эти, несомненно правильные, не расходятся с теми концепциями, к которым, как мы видели, пришли и видные западноевропейские этнографы. Можно указать только на один существенный пробел: В. И. Чичеров сосредоточил внимание на архаических, суеверных представлениях, магических действиях, религиозных верованиях, приуроченных к календарным датам, и оставил в тени светлую, праздничную, игровую сторону народных обычаев. Тем самым он невольно настраивал читателя на одностороннее отрицательное к ним отношение.

Нечто подобное, но в еще большей степени можно сказать о другом крупном труде — «Русские аграрные праздники» В. Я. Проппа (1963). Это обстоятельное исследование, принадлежащее крупному советскому ученому, написано, однако, в одностороннем плане: на первое место выдвинуты религиозные представления, магические обряды и заклинания, а собственно праздники, как дни народного веселья, разгула, игр, развлечений, остаются у автора на заднем плане. Мало того, Пропп не колеблется в резко отрицательной оценке всех вообще народных календарных праздников. Первичную основу их он видит в погребальных и поминальных обрядах.[58] Разделяя «трудовую теорию» происхождения народных праздников, он, однако, считает, что свой «исконный смысл» они утратили в XIX в., еще в большей степени это относится к настоящему времени.[59]

Совершенно иным пафосом дышат интереснейшие исследования историка и археолога Б. А. Рыбакова, которые, правда, только одним краем касаются наших проблем. Предмет этих исследований — культура древних славян, в частности — древнеславянское язычество. Цель автора — реабилитировать это язычество, ослабить укоренившееся в литературе резкое противопоставление его христианству. Рыбаков пытается определить стадии развития язычества, проследить их связь с аграрными культами, с «годичными циклами магических обрядов».[60] Предлагаемая Б. А. Рыбаковым трехступенная схема развития древнеславянской религии («первобытный дуалистический анимизм», «культ божеств плодородия», «дружинный культ божества грозы и войны») представляет несомненный интерес, хотя и нуждается в дополнительном обосновании.

С совсем иных позиций написана книга В. В. Иванова и В. Н. Топорова «Исследования в области славянских древностей» (1974). В этой книге только одна часть посвящена славянским календарным обрядам и праздникам, основная же часть ее представляет собой попытку реконструкции «основного мифа» древнеславянской религии. Этим «основным мифом» авторы считают мифологическое представление о борьбе «бога грозы» с его «противником»; из «преобразования» же этого мифа выводят они и древнее представление о солнечном боге Яриле и народные обряды плодородия.[61]

Богато насыщенный фактическим материалом, и не только славянским, но и собранным со всех частей света, написанный в духе семиотического метода, труд В. В. Иванова и В. Н. Топорова заключает в себе множество интересных сопоставлений и обобщений, но общие его выводы представляются весьма спорными.

Наконец, совсем свежая струя внесена недавно в изучение народных календарных праздников работами крупного советского литературоведа М. М. Бахтина. Исследуя узкую, казалось бы, на первый взгляд, тему — содержание известного романа Франсуа Рабле «Гаргантюа и Пантагрюэль» (XVI в.), — Бахтин открыл в нем богатейший источник познания народной культуры европейского средневековья и Ренессанса. Анализ особенностей этого романа (и других аналогичных произведений той же эпохи) привел Бахтина к построению особого понятия «смеховой культуры»: в последней отразился стихийный протест народных масс против феодального и клерикального гнета. «Вся богатейшая народная культура смеха в средние века жила и развивалась вне официальной сферы высокой идеологии и литературы. Но именно благодаря этому своему внеофициальному существованию культура смеха отличалась исключительным радикализмом, свободой и беспощадной трезвостью. Средневековье, не допустив смех ни в одну из официальных областей жизни и идеологии, предоставило ему зато исключительные привилегии на вольность и безнаказанность вне этих областей: на площади, во время праздников, в рекреативной праздничной литературе».[62]