Категория «привходящего». Том 2

Уточняя в отношении к языку субъект как социальный, Барт добавляет риторический вопрос: «А какой еще бывает?» Не бывает просто слова, но сразу со-словие, или социолект. Диалог понимается не как общение субъектов посредством слов, но как взаимодействие дискурсов посредством субъектов. Принадлежность к тому или иному идеальному сословию по признаку формообразования дискурса важнее реального положения в обществе. Герменевтика же сохраняет трансцендентность всякой договоренности и вступает в диалог с позиции асоциального субъекта.

Литература

1. Бубер М. Я и Ты. М.: Высшая школа. 1993.

2. Лакан Ж. Функция и поле речи и языка в психоанализе. 3. М.: Гнозис. 1995.

3. Фуко М. Порядок дискурса. // Воля к истине. М.: Магистериум. 1996.

4. Почепцов Г.Г. Коммуникационные технологии XX века. М.: Рефл-бук. 1999.

5. Барт Р. Война языков. // Избр. работы: Семиотика: Поэтика. М.: Прогресс. 1989.

6. Рикёр П. Конфликт интерпретаций. М.: Медиум. 1995.

Русский онтологизм [7]

Ежели кто убьет человека в ссоре или в пьянстве и скроется, то округа, где совершилось убийство, платит за него пеню.

Правда Русская. [1]

Эсхатологическая ориентация русской мысли сохраняется в социальных исканиях С.Л. Франка, углубляющих исконно русский вопрос о «народе-богоносце» или подневольности мессианства. «Русский онтологизм выражает не примат «реальности» над познанием, а включенность познания в наше отношение к миру, в наше «действование» в нем». [2]

Бог в собственном смысле слова, не суженном религиозными или материалистическими догматами, есть первый предмет философии, поскольку она должна быть идеализмом, не признающим конечные вещи истинно сущим. Социальные отношения также балансируют на неосознанно принятом в качестве предпосылки определенном соотношении реального и идеального. «Наша» воля оказывается дальнейшей конкретизацией их дисгармонии, тогда как воля Бога есть первый предмет социальной философии. «Нравственное сознание человека есть практическая сторона сознания его богочеловеческого существа». [3]

Выделим три отрасли научного подхода к обществу: формальная социология, социальная философия и философская антропология. Соответственно, возьмем за ориентиры в указанных областях трех представителей: Г. Зиммеля, С.Л. Франка и М. Бубера. При всем различии их концепций, все они исходят из того, что обособляют «Мы» общения как форму исконного отношения «Я-Ты» (из которого впоследствии развивается «Мы» общества) – от «мы» познания как формы вторичной и второстепенной связи «я-оно» (чисто ментального объединения, ставшего по общему мнению тупиковым и непродуктивным).

Из истории философии от Декарта до Гегеля известно, что «мы» познания тождественно самодостаточному «я», в то время как нововводимое «Мы» общения не бывает тождественно никакому «я» и никогда не будет редуцировано к структуре просто рефлектирующего «я», хотя бы это было само «Я» абсолютного познания, ибо таковое немыслимо вне соборности всего непостижимого в существе Бога. Остановимся на концепции «Мы» С.Л. Франка.

Кант судит по воле, формально совпадающей с чистым разумом и определяющей сферы нравственности и религии вне самоочевидности бытия. Это положение привело к тому, что борьба против кантианства стала постоянной темой русской философской мысли. [4] Свое противостояние классической философии Франк осуществляет в более глубоком и личном отношении, вступая в отрицательное общение по поводу познания человека, бывшее для Бубера всего лишь завещанием покойного Канта. Наиболее значим для него из всех снятых «мы» их первый «он» – Декарт.

Франк считает самодостоверность «cogito ergo sum» гносеологическим субъектом, не исчерпывающим живого личностного самосознания, и утверждает полную невозможность вывести представление о «Мы» общения в картезианской эгоцентрической системе. Однако он забывает о важности для мысли Декарта понятия Бога, первичного по отношению к «я» и отличного от него, – то есть другого «Я», милостивого к самому существованию всякого «я», а не единственно к развитию его разума, – что представляет собой проект «Мы с Богом», определяющий возможность снисходительности и к «не-я», восполняющего «я» до «мы».

Теологический аргумент от благодати дополняется философской аппеляцией к закону тождества. Отношение к другому происходитизотрицания господства. «Я» и Бог суть противоречие, а не противоположность – они не допускают промежуточного субъекта, разве только объекты. Осознав, что он не один в мире, Декарт переходит к идее не просто другого «я», или «он», но Бога, то есть «Ты»: «Одна только воля, которую я ощущаю в себе, настолько велика, что … она-то и показывает мне, что я ношу в себе образ и подобие Бога». [5] «Поэтому мы … и полагаем, что другие, имея свободную волю, могут подобно нам хорошо ею воспользоваться». [6]