Хайдеггер и восточная философия: поиски взаимодополнительности культур

Поскольку это самостоятельное самоизменение имеет имманентно императивный характер для любого существа, постольку оно предполагает установление глубокой гармонии между всем сущим, которое, таким образом, оказывается не беспорядочным скоплением самопорождающих сущностей, но структурно упорядоченным множеством, каждый элемент которого, трансформируясь согласно своей природе, сообразуется в некоей «самопредустановленной гармонии» с аналогичными трансформациями любого другого элемента этого множества, откликаясь (ин) ему. Так взаимно согласуются тезисы о своеприродности сущего и следовании сущему. Таким образом, плюрализм своеприродных и самотаких вещей преобразуется в холистический и голографический органицизм, в котором единство существования обретает не субстанциальное, но функциональное основание. И это основание проистекает из общекитайского представления о симпатии видов (тун лэй), традиционном субституте доктрины причинности, образующем единое тело космоса, подобное грандиозной резонирующей системе, или мировому оркестру[356].

Здесь уместно вспомнить еще одно высказывание Хайдеггера:

Это тоже-присутствие с ними не имеет онтологического характера «со»– наличия внутри мира. «Со» здесь присутствиеразмерно, «тоже» означает равенство бытия как усматривающе-озаботвшегося бытия-в-мире. «Со» и «тоже»надо понимать экзистенциально, а не категориально. На основе этого совместного бытия-в-мире мир есть всегда уже тот, который я делю с другими. Мир присутствия есть совместный-мир. Бытие-в есть со-бытие с другими. Внутримирное по-себе-бытие есть соприсутствие»[357].

Вся философия Го Сяна, как и других мыслителей школы сюань-сюэ, вращается вокруг проблемы соотношения отсутствия и наличия, и категория «отсутствие» (у) играет весьма важную конституирующую роль в учении Го Сяна, в частности, в его доктрине самопорождения (цзы шэн) вещей. Го Сян соглашается с общим для даосизма положением, согласно которому наличное бытие порождается отсутствием, которое и является первичным. Го Сян принимает этот тезис, но при этом трактует отсутствие не сущностно, или эссенциалистски, а функционально и экзистенциально. Отсутствие – это отсутствие сущности, бессущностность, ничто в самом прямом и буквальном значении этого слова. Следовательно, говорить о существовании или онтологическом статусе отсутствия – значит допускать такое же contradictio in adjecto, как и при разговоре о сухой воде. Значит, утверждения даосских текстов о том, что наличие рождается из отсутствия, означают лишь то, что вещи появляются не из какой-то отличной от них субстанции, а из ничего другого, не из своей инакости, а из самих себя, то есть каждая вещь порождает сама себя (это и есть самопорождение – цзы шэн). Рождение из самого себя равно здесь рождению из ничто, следовательно, ничтойность как ничтойность инакости суть своеприродность вещи, тождественная самой вещи, само-бытной и само-стоятельной (цзы дэ).

Хайдеггеровский вопрос: «Почему вообще есть сущее, а не наоборот – ничто?» по существу есть и вопрос Го Сяна, для которого сущее (ю) суть постольку сущее и именно налично сущее, поскольку оно произошло из ничтойности инакости: наличествование (китайский субститут греческого бытия) суть потому наличествование (или, точнее, наличное потому наличествует, а не отсутствует), что отсутствие суть не что иное как утверждение наличествования через отрицание самой возможности наличествования отсутствия или наличествования иного, нежели само наличие. И это отсутствие чего-либо иного, нежели наличие делает это отсутствие «матерью» наличного, тождественной самопорождению наличного. Именно наличие само-порождает (цзы шэн) наличие при отсутствии какого-либо порождающего начала, отличного от наличия, иного для него, благодаря этому отсутствию и посредством этого отсутствия. Бытие как наличие у Го Сяна несокрыто, будучи предельно открытым и откровенном, являя в этом, однако, свою высшую Сокровенность в смысле не-профанности и предельной подлинности.

«…главное усилие мысли должно было состоять в том, чтобы укротить нужду бытия в видимости. Это требует утвердить преимущество истины как несокрытости по отношению к сокрытости, открытия (Entbergen) по отношению к сокрытию (Verbergen) как прикровению и искажению. Но отличая бытие от иного и закрепляя его как phyis, мы производим различение бытия и небытия, одновременно различая также небытие и видимость»[358].

Как говорит Э. Левинас:

«У Хайдеггера бытие раскрывается из своей сокровенности и тайны несказанного, облекаемого в слова поэтами и философами, хоть те никогда не скажут всего. Все выражения бытия, обретенные им или обретаемые в ходе истории, в таком случае верны – ибо истина неотделима от своего исторического выражения, а мысль без выражения ничего не мыслит»[359].