Хайдеггер и восточная философия: поиски взаимодополнительности культур

Высшая реальность скрыта от человека за изменчивой и преходящей видимостью: «Подобно тому как люди, не знающие {истинного} местонахождения, снова и снова проходят над спрятанным {в земле} золотым сокровищем, не находя его, так же и все эти творения день за днем идут в мир Брахмана, не находя {его}, ибо им препятствует обманчивое» (ЧхУп, 8.3.2). Все же Брахман принципиально достижим: он постигается знанием, подвижничеством и размышлением. Мундака упанишада советует: «Рассмотрев миры, приобретенные действиями, пусть брахман достигнет безразличия – не бывает несотворенного благодаря сотворенному» (МунУп, 1.2.12). В таком состоянии он может обратится к учителю, утвержденному в Брахмане, с тем чтобы учитель передал ему знание Брахмана. «Кто ученичеством находит этот мир Брахмана, тем и принадлежит мир Брахмана, те способны действовать, как желают, во всех мирах» (ЧхУп, 8.4.3). На верном пути находятся и те, кто «с верой предаются в лесу подвижничеству, успокоенные, знающие, ведущие жизнь нищенствующих монахов» (МунУп, 1.2.11); Яджнявалкья говорит о них так: «Пусть… брахман, отрекшись от учености, станет как дитя; затем, отрекшись и от детскости, и от учености, {станет} молчальником; затем, отрекшись и от немолчания, и от молчания, станет брахманом» (БрУп, 3.5.1). Майтри упанишада описывает йогическую практику для достижения единства с Брахманом: «…сдерживание дыхания, прекращение деятельности чувств, размышление, сосредоточенность, созерцательное исследование и полное слияние – это называется шестичастной йогой. Когда, видя благодаря ей, просвещенный видит златоцветного творца, владыку, пурушу, источник Брахмана, то, освобождаясь от добра и зла, он соединяет все в высшем неразрушимом {начале}» (МайтУп, 6.18). Человек, достигший мира Брахмана, выходит из круговорота жизни и смерти: «…{пребывая} в действительном Брахмане, стремясь к истине, он становится иным: разрываются узы плодов {совершенных} им {действий}, он свободен от надежд, не знает страха перед другими, словно перед самим собой, лишен желаний; достигнув неразрушимого, неизмеримого счастья, он пребывает в {нем}» (МайтУп, 6.30), «просвещенный ни рождается, ни умирает, он ни {возник} откуда-либо, ни стал кем-либо; нерожденный, постоянный, вечный, изначальный, он не {может быть} убит, {когда} убивают тело» (КатУп, 1.2.18). В этом невидимом, бестелесном, необъяснимом, неоснованном Брахмане человек находит опору и бесстрашие; знающий бессмертного Брахмана становится бессмертным. Кроме того, обращает на себя внимание явно эмоциональный оттенок представлений о Брахмане, неоднократно ассоциируемых в упанишадах с «блаженством». «Ананда, или блаженство, – отмечает Радхакришнан, – является наивысшим состоянием, где познающий, познаваемое и познание сливаются воедино… Это не погружение в ничто, а совершенство бытия»[475]. Строго говоря, считал Радхакришнан, в соответствии с установками упанишад мы не можем дать какой-либо оценки высшей реальности ананды. Даже определив реальность (Брахмана) как блаженство (ананду), мы уже вступили в противоречие с другим утверждением упанишад о том, что единое – неопределимо. «Если же мы попытаемся примирить определяемую реальность с неопределяемой,… тогда мы должны будем сказать, что ананда в настоящем контексте не является первичной реальностью, а только самой высокой из возможных для человеческой мысли»[476]. Брахман, являясь абсолютно самоидентичным, единым, без чего-либо другого, может также рассматриваться также как творец – Ишвара, или как творение – Хираньягарбха. В целом можно согласиться с Радхакришнаном: «Брахман упанишад – это не метафизическая абстракция, не неопределимое тождество, не пустота молчания. Он являет собой наиболее полное и наиболее реальное бытие. Это живой динамический дух, источник и вместилище безгранично разнообразных форм реальности. Различия, вместо того чтобы исчезнуть как иллюзорные, преобразуются в высшую реальность»[477].

§2. Бхагавадгита: достижение тождества с Брахманом через бхакти-йогу

В индийской культуре Бхагавадгиту иногда называли упанишадой, что подчеркивает священный характер этого текста. В.С. Семенцов отмечал: функция Гиты заключалась в том, что текст после заучивания (с голоса учителя) наизусть непрерывно рецитировался; такое рецитирование считалось ритуальным актом. То есть Гита предназначена не для чтения и литературного и философского анализа (как и упанишады), а для достижения особого рода знания – не понятийного, а ритуального – того знания, которое есть в то же время обладание реальностью[478]. Так, шлока 4.24, считающаяся самым священным стихом произведения, несомненно разрабатывает ритуальную тематику, формулируя своеобразный закон тождества: