Хозяйственная этика мировых религий: Опыты сравнительной социологии религии. Конфуцианство и даосизм

Это еще раз показывает, что значимость подобной этики интеллектуалов для широких масс имела свои пределы. Прежде всего в самом образовании существовали огромные местные и социальные различия. Сохранявшееся вплоть до Нового времени традиционалистское обеспечение потребностей за счет натурального хозяйства было возможно лишь при жизненной установке, исключавшей всякое внутреннее отношение к конфуцианским идеалам благородного мужа: экономность (в потребительском смысле слова) беднейших народных слоев достигла уровня виртуозности, не встречавшегося больше нигде в мире. Как и повсюду, они могли перенимать лишь жесты и формы внешнего поведения господствующего слоя. С точки зрения влияния образованного слоя на способ ведения жизни массами, вероятнее всего, самым важным было его негативное воздействие: с одной стороны, препятствование возникновению пророческой религиозности, а с другой — искоренение всех оргиастических элементов анимистической религиозности. Возможно, это обусловило как минимум часть черт, иногда считающихся признаками китайской расы. Свою роль здесь сыграли прежде всего холодная умеренность конфуцианской социальной этики и ее неприятие иных связей, кроме личных: семейных, школьных или товарищеских.

Этот сохранившийся персонализм проявляется прежде всего в социальной этике. Вплоть до настоящего времени в Китае отсутствовало представление о долге в отношении сообществ, направленных на какой-либо «предмет», будь он политической, идейной или иной природы.[420] Любая социальная этика была здесь лишь переносом отношений почитания на иные отношения. Обязательства в рамках пяти видов естественных отношений — с господином, отцом, супругом, старшим братом (включая учителя) и другом — стали воплощением всякой безусловно обязательной этики. В конфуцианском принципе взаимности, лежавшем в основе всех естественных деловых обязательств вне этих отношений, не было никакого пафоса. Под влиянием конфуцианской рационализации и конвенционализации способа ведения жизни все обязательства, свойственные социальной этике соседских союзов, приняли формальный характер. В частности — обязанность состоятельных людей оказывать гостеприимство и заниматься благотворительностью, которая повсюду считалась признаком аристократического способа ведения жизни, была воспета всеми священными певцами и вошла во все религиозные этики. А именно — обязанность приглашать бедных на восьмой день двенадцатого месяца, имевшая характерное название «практики добродетели». Милостыня — изначальная ключевая заповедь всякой этической религиозности — превратилась в традиционную подать, отказаться от которой было опасно. Значимость милостыни для христианства привела к тому, что «бедные», существование которых было необходимо для спасения души богатых, стали рассматриваться как богоугодное «сословие» внутри христианского сообщества. В Китае они объединялись в хорошо организованные гильдии, иметь которых в качестве принципиальных врагов не осмелился бы никто. Не только для Китая было нормально, что готовность помочь «ближнему» проявлялась только там, где имелся конкретный личный или предметный повод; лишь знаток страны может судить о том, действительно ли здесь это было более ярко выражено, нежели в других местах. Для китайской народной религиозности, как и для изначальной магической религиозности повсюду, длительные телесные недуги являлись следствием ритуальных грехов, и не было никакого противовеса в виде религиозного мотива сострадания. Как бы этика (Мэн-цзы) ни восхваляла социальную значимость сострадания, видимо, это чувство не получило здесь развития. В любом случае — на почве конфуцианства. Даже (еретические) сторонники любви к врагу (например, Мо-цзы) обосновывали ее преимущественно утилитаристски.