Хозяйственная этика мировых религий: Опыты сравнительной социологии религии. Конфуцианство и даосизм

Для последовательной этики братства столь же острым должно было быть напряжение в отношении мирских политических порядков. А для магической религиозности и религии с функциональными богами такой проблемы не существовало. Древний бог войны и бог, гарантировавший правовой порядок, были функциональными богами, защищавшими несомненные повседневные блага. Местный, племенной и имперский боги защищали исключительно интересы своих союзов. Они должны были бороться с другими богами, как само сообщество боролось с другими сообществами, и именно в борьбе подтверждать свою божественную силу. Проблема возникла с исчезновением границ в результате появления универсалистских религий, т. е. вместе с единым для всего мира богом, и особенно остро там, где этот бог был богом «любви» — в религии спасения на почве требования всеобщего братства. Как и в экономической сфере, ее острота усиливалась в зависимости от степени рационализации политического порядка. Государственный бюрократический аппарат и встроенный в него homo politicus,[470] как и homo oeconomicus,[471] ведут дела (включая наказание за беззаконие) предметно, «не взирая на лица», «sine ira et studio»,[472] без ненависти, а потому и без любви, именно тогда, когда он следует идеальному смыслу рациональных правил осуществления порядка государственной власти. В силу их обезличенности он менее подвержен материальной этизации, чем патриархальные порядки прошлого (хотя, казалось бы, должно быть наоборот), основанные на долге личного почитания и конкретной личной оценки конкретного случая именно «взирая на лица». Внутриполитическое функционирование государственного аппарата в области правосудия и управления, несмотря на всю «социальную политику», неизбежно регулируется предметно-прагматическим государственным интересом: абсолютной самоцелью сохранения (или изменения) внутреннего и внешнего распределения власти, совершенно бессмысленной для всякой универсалистской религии спасения. Особенно это касается внешней политики. Обращение к чисто насильственным средствам принуждения не только вовне, но и внутри сущностно значимо для каждого политического союза. Более того, именно это и делает его политическим союзом в нашей терминологии: «государство» — это такой союз, который обладает монополией на легитимное насилие, а иначе его невозможно определить. Заповеди Нагорной проповеди о «непротивлении злу насилием» оно противопоставляет принцип «Ты должен поддерживать право даже с помощью насилия и несешь личную ответственность за беззаконие». Где этого нет, там нет и государства, а есть лишь пацифистский «анархизм». Однако насилие и угроза его применения в соответствии с прагматикой всякого действия неизбежно порождают новое насилие. При этом государственный интерес как вовне, так и внутри следует собственным закономерностям. И, конечно, успешность применения насилия или угрозы его применения зависит в конечном счете от соотношения сил, а не от этического «права», даже если бы для него существовали объективные критерии. В любом случае типичное именно для рационального государства — в отличие от непосредственного естественного героизма — явление, когда все противоборствующие группы или носители власти уверяют в своей «правоте», в глазах всякой последовательно рационализированной религиозности должно выглядеть лишь как подражание этике, а привлечение бога в политическом противоборстве — как поругание его имени. Более чистым и честным может считаться полное исключение всего этического из политических рассуждений. Всякая политика будет тем дальше от идеалов братства, чем она «предметнее», расчетливее и свободнее от страстных чувств, гнева и любви.