Христианская традиция. История развития вероучения. Том 1

Для понимания отношения между Святым Духом и Богом, конечно, напрашивалась и другая аналогия: отношение между человеческим духом и человеческим «я». Эта аналогия имела ясное библейское основание в 1 Кор 2:11. Афанасий использовал ее, чтобы показать: бесстрастность Бога, свидетельство чего он находил в Иак 1:17, относится и к Святому Духу тоже, так что «Дух Святой, сущий в Боге, несомненно непреложен, непременен, неистленен». Василий, по его собственному утверждению, видел в этой аналогии гораздо больше, возвышая ее до статуса «важнейшего доказательства того, что Дух соединен с Отцом и Сыном». Но в аргументации, которую он развивал, она играла довольно незначительную роль. Не вполне ясно, почему аналогия между божественным Духом и человеческим духом, несмотря на вышеприведенные слова Василия, занимала не столь заметное место, как аналогия между божественным Духом и божественным Сыном. Возможное объяснение состоит в том, что слишком активное использование первой аналогии легко могло привести к савеллианскому пониманию Духа, противоположному тому пониманию ипостасей в Троице, которое сначала было разработано на основе различия между Отцом и Сыном, но теперь должно было быть применено также к различию между Духом, с одной стороны, и Отцом и Сыном — с другой.

Другим примером использования аргументов в пользу божественности Сына применительно к вопросу о божественности Духа служит повторение точки зрения, согласно которой приписывание божественных титулов, качеств и действий равносильно признанию божественности. «Из имен Божиих какими не именуется Он (Святой Дух], кроме нерожденности и рождения?» — восклицает Григорий Назианзин, перечисляя затем божественные титулы, фактически усваиваемые Духу. Один из таких титулов Святого Духа — конечно, сам термин «святой». В применении к Духу он означал «исполнение [Его] природы», ибо Его называют освящающим, а не освященным. И поэтому Он является святым не «по причастию или состоянию, имея своим источником нечто, находящееся вне Его», но «по природе и по истине». Для прояснения утверждения, что Дух — «от Бога», использовались те же аргументы, с помощью которых отличали христологическое исповедание — Сын «от Бога» — от общего утверждения, что все вещи «от Бога», поскольку они являются творениями Божиими. Как предикат Святого Духа выражение «от Бога» означало, что Дух «исходит от Бога не чрез рождение, подобно Сыну, но как дыхание уст Божиих». Сам титул «дух» представлялся Василию означающим естество, не подлежащее изменениям и переиначиваниям. Вследствие того что Он есть «полнота даров [или благ] Божиих», Его следует признать их трансцендентным источником и потому отличающимся по роду от бестелесных творений. Этот трансцендентный источник всего тварного блага «превышает человеческое разумение»; поэтому Он должен быть Богом. Даже столь проблематичное именование Духа, как «место освящаемых», означало, что Он Творец, а не творение.

Возможно, еще более значимыми, нежели титулы, были дела Святого Духа. Святой Дух есть Бог, потому что Он делает то, что может делать только Бог. Если творения являются объектами Его обновляющей, созидательной и освящающей деятельности, Он не может принадлежать к тому же классу существ, к которому принадлежат они, но должен быть божественным. Он, Который наполняет Собой все творения, должен быть «другой субстанции, чем все твари». В особенности же как Тот, Кто оправдывает грешников и усовершает избранных. Святой Дух делает то, что свойственно «только божественной и чрезвычайно возвышенной природе». Вследствие того что Он обладает «силой животворить», говорит Кирилл, Он не может быть просто тварью, но должен быть Богом. Однако спасение — это не просто животворение, но обожение. А это дар Святого Духа, и потому Он Бог. «Через причастие Духу, — формулирует аксиому Афанасий, — мы соединяемся с Божеством». Перечисляя дары Духа, Василий утверждает, что от Него «предведение будущего, разумение таинств, постижение сокровенного, раздаяния дарований, небесное жительство, ликостояние с ангелами, нескончаемое веселие, пребывание в Боге, уподобление Богу и крайний предел желаемого — обожение». Но если бы, говорит Кирилл, «Дух, делающий нас Богом», отличался от Бога по природе, вся надежда была бы потеряна. Таким образом, сотериологический аргумент, применительно к особому действию Духа, имел не меньшее значение для утверждения Его божественности, чем в случае божественности Сына.