Христианская традиция. История развития вероучения. Том 1

Этому утверждению предшествовали более ранние проявления христианского интереса к процессу и институтам мировой истории. Быть может, наиболее драматичный пример контраста между подобным интересом и просто горячностью апокалиптического видения обнаруживается в «Апологии» Тертуллиана. Описывая богослужение христианской общины — сообщества, объединенного общим исповеданием, дисциплиной и надеждой, он перечисляет некоторые из ее прошений: «Мы молимся и за императоров, их министров и власти, за благосостояние рода человеческого, за спокойствие государства». К этому довольно обычному перечню он добавляет еще одно прошение: «и за замедление конца мира». В данном случае важен апологетический контекст, но также и литургический. Наставления, содержащиеся в 1 Тим 2:1–4, отголоски которых слышны в словах Тертуллиана, были включены в литургию как молитва о том, чтобы мир был пощажен, а конец века отложен. Еще одним отголоском того же новозаветного отрывка являются слова Тертуллиана (сразу после предсказания о близком гневе Божием), что христиане желают «спасения всем людям». Тертуллиан утверждал: он говорит от имени Церкви, выражая ее общие волю и действие, а не просто высказывает свои частные мнения. В то же богослужение, во время которого Церковь молилась об отсрочке конца, входило и чтение Писания, и, скорее всего, из него не исключались апокалиптические места; некоторые службы предполагали и произнесение символов веры, цитируемых Тертуллианом, где содержались эсхатологические положения. Молитва об отсрочке конца не была отрицанием этих эсхатологических надежд, но вместе с ними принадлежала эсхатологии, которую нельзя охарактеризовать ни как «футуристическую», ни как «осуществленную». Эта эсхатология могла доходить до такого утверждения: «даже если Писание не протянуло мне руки небесной надежды, мне довольно и предварительного суждения об этом обетовании, ибо я уже обладаю этим даром на земле и могу ожидать нечто и от неба, от Бога как неба, так и земли», — и в то же время облекать это ожидание в милленаристские образы.

Категории недифференцированной апокалиптики не отвечали потребностям веры, содержанием которой была уже свершившаяся история, — это очевидный факт. В учении Иисуса «еще не» находилось в диалектической связи с «уже» Его зримого присутствия. В Его словах и делах присутствовали оба полюса этой диалектики, и об этом помнила Церковь. Но когда апокалиптическое видение померкло, многие из этих слов и дел стали представляться загадочными. Значительная часть истории истолкования Евангелий во II и III веках связана с попытками выяснить смысл апокалиптических мест в ситуации, когда предпосылки уже изменились. «Конец» в таких местах, как Мф 10:22, стали относить к смерти отдельного человека, а не к концу времен.

Использование апокалиптических образов в учении Иисуса не обеспечивало им места в церковном учении об Иисусе. Доктринальные трансформации были более значимыми, чем экзегетические. В учении о спасении присутствовало многое из диалектики, первоначально характерной для апокалиптического видения. Историческая фигура Иисуса из Назарета приобрела — или позволила приложить к себе — потусторонние качества, характерные для апокалиптического образа Сына Человеческого. Воскресший и вознесшийся Господь, присутствующий в Церкви и владычествующий над миром, теперь стал Тем, к Кому прикладывались посюсторонние качества, характерные для исторического образа Сына Марии. Ни апокалиптические представления ни более онтологический язык христологического учения не избежали — или не разрешили проблемы соотношения имманентного и трансцендентного, Подобным же образом спасение, обещанное в учении Иисуса, описывалось в футуристических терминах. И хотя эта коннотация не исчезла из христианской проповеди и богослужения, диалектика между спасением, совершившемся в смерти и воскресении Христа, и его исполнением при возвращении Христа во славе, чтобы судить живых и мертвых, теперь должна была проявиться в равновесии между "уже» и «еще не». Только различение между двумя пришествиями Христа, необходимое также для истолкования пророчеств Ветхого Завета в ответ иудаизму, могло обеспечить это равновесие. Отрицать исторический характер первого пришествия, как это делал гностический докетизм, или спиритуализировать второе пришествие, превращая его в притчу, относящуюся к душе, как это было в оригенистском умозрении, значило ниспровергать апостольское предание.