Христианская традиция: История развития вероучения. Том 1

Относилась ли эта концепция ко всем божественным свойствам, и если да, не вытесняло ли это представление об общении свойств другое учение, согласно которому человечество Христа было «единосущно нам»? В постхалкидонских спорах особенно проблематичными стали следующие три божественные свойства: свобода от тления, всеведение и нетварность. Все они, по самоочевидной аксиоме, являются свойствами божественной природы и, следовательно, божественного Логоса не только до воплощения, но и после воплощения (поскольку Он, по той же самоочевидной аксиоме, неизменен). Более того, свобода от тления является содержанием спасения, ради которого Он воплотился, и, следовательно, свойством преображенной человеческой природы, в которой, благодаря Ему, люди участвуют. Но состояние человечества, после грехопадения и до искупления, характеризуется тленностью вместе с немощью, которые, хотя и не греховны сами по себе, являются неизбежными спутниками тленной и падшей человеческой природы; это такие проявления немощи, как слезы или подверженность голоду и жажде. Христос плакал о Лазаре; в дни Своей плоти Он испытывал голод; Он жаждал на кресте; Он также принимал пищу после воскресения. Сторонники всех точек зрения соглашались в том, что «тело славы» Христа после воскресения преодолело не только ограничения времени и пространства, но и потребности обычного физического существования, и что Он принимал пищу не для того, чтобы утолить голод, но чтобы явить Себя ученикам. Однако Юлиан Галикарнасский и другие монофизиты стали учить, что «Его тело было свободно от тления с момента соединения», а не лишь после воскресения. «Даже если Христос плакал над Лазарем, — говорил один из них, — именно Его нетленная и божественная слеза воскресила Лазаря из мертвых». И потому Христос подчинился этим слабостям не из-за «потребности естества», а ради «домостроительства» искупления. Уже в дни Своей плоти Он был свободен от «тления», поражающего всякую плоть; ибо как Сын Человеческий Он был единосущен Адаму до грехопадения, а не человеку в его нынешнем падшем состоянии.

Это учение неизбежно подсказывало аналогия с гностическим докетизмом предыдущего века, который учил, что человечество Христа, особенно Его тело, было не реальным, а кажущимся. Эту точку зрения опровергали прежде всего другие противники Халкидона, а именно Севир, который писал: «Мы не имеем права по причине величия божественных чудес и всего, что преодолевает закон природы, отрицать, что Его искупительные страдания и Его смерть происходили в согласии с законами человеческой природы. Он есть Логос, воплотившийся без того, чтобы претерпеть изменение. Он совершал чудеса, как это подобает Богу, и Он Сам позволил законам плоти действовать в его членах, претерпевая Свои страдания по-человечески». Голод Христа после Его сорокадневного поста в пустыне был «ради нас» и был «принят добровольно, когда Он дал место искушениям Клеветника», чтобы «победить, сражаясь на стороне Бога, дающего пищу всякой плоти, и стать немощным и способным победить за нас». Люди могли умерить свои аппетиты, ибо Он доказал, что они живы не хлебом единым. В час Его страданий Его душа скорбела смертельно, и «страх. Его охвативший, был больше, чем у кого-либо… Он испытывал муку, и скорбь, и смятение ума более, чем кто-либо другой… Он возопил: "Жажду!"». Хотя такому монофизиту, как Севир, было неудобно говорить, что поклонявшиеся Христу в дни Его плоти поклонялись Его тленному телу, этого требовала реальность ипостасного союза, как старался показать еще Афанасий, объясняя слезы, голод и скорбь воплощенного Логоса.