Христовщина и скопчество: Фольклор и традиционная культура русских мистических сект

Исходные посылки другого подхода к проблеме народной религии, довольно широко распространенного в современной русской этнологии и фольклористике, наиболее ясно проговорены в недавней работе Е. Е. Левкиевской «Православие глазами современного севернорусского крестьянина»[136]. Анализируя материалы этнолингвистических экспедиций 1990-х гг., исследовательница предпринимает попытку определить основные характеристики конфессиональной самоидентификации современных крестьян, а также выяснить, как именно в «народном мировоззрении» преломляются концепты, мотивы и сюжеты, атрибутируемые в качестве «православного знания». Выводы Левкиевской характеризуются определенными противоречиями. С одной стороны, она отмечает известное еще этнографам XIX в. «полное невежество крестьян в области православной догматики», указывает на пантеистические элементы и даже «буддистские нотки» в крестьянском религиозном миропонимании. С другой стороны, исследовательница исходит из того, что до 1917 г. в русской деревне существовала «разветвленная система конфессионального образования», которая наряду с «православной литературой» репрезентировала и внедряла в умы крестьян некое устойчивое каноническое знание — «православный текст в семиотическом смысле этого слова»[137]. Соответственно, в советскую эпоху «область устного предания стала единственной средой, где оставалось возможным сохранение элементов православного вероучения», происходило размывание и разрушение «православного знания» в крестьянской культуре.

Хотя некоторые тенденции в динамике русской крестьянской религиозности XX в. подмечены Левкиевской довольно верно (я имею в виду делегирование религиозного лидерства представителям прицерковного круга и «наиболее верным прихожанам»; широкое распространение устных нарративов о святотатстве; повышение роли эсхатологического нарратива), нарисованная ею картина несет на себе отпечаток постсоветской идеализации синодального православия и крайне механистического понимания церковного канона. Вообще говоря, постулируемый исследовательницей «православный текст» (и даже «прототекст») довольно сильно напоминает приснопамятный «основной миф». В действительности даже применительно к XIX в. синодальное православие ни в коей мере не обладало ни «синтагматическим», ни «парадигматическим» единством: и в синхронии, и в диахронии оно характеризовалось различными и подчас весьма противоречивыми идеологическими и богословскими тенденциями. Что касается средств трансляции «канонического знания», то они также варьировались чрезвычайно сильно: вспомним хотя бы историю перевода Библии на русский язык. И, конечно, русские крестьяне XIX — начала XX в. взаимодействовали не с церковью вообще, а с конкретными социальными группами — приходскими священниками и иноками ряда монастырей. Насколько можно судить по доступным нам материалам, это взаимодействие имело форму не монолога (священник «поучает», крестьяне «внимают»), но достаточно сложного диалога, по-разному проявлявшегося в ритуальной, идеологической, социально-экономической сферах.

Третий из рассматриваемых подходов к проблеме народной религии в России вполне заслужил название «фундаменталистского». В последние годы он приобрел определенное количество сторонников, но наиболее последовательно его реализует и пропагандирует М. М. Громыко в своих работах, опубликованных в 1990-е гг.[138] Начиная со справедливой критики ангажированных «антирелигиозной» идеологией работ советского периода и вполне резонно указывая, что этнолог, изучающий народную религиозность, обязан хорошо разбираться в нормах, понятиях и обычаях, относимых к церковной традиции, исследовательница занимает столь же ангажированную позицию — на сей раз со стороны религиозной идеологии. Центральные понятия в работах Громыко — религиозная духовность и коллективный духовный опыт, благочестие, православное сознание — не подлежат рациональной верификации и методологически не могут быть признаны научными. Что касается предметных исследований, отталкивающихся от некоего исторически неизменного Православия (с заглавной буквы, разумеется), с большей или меньшей ревностностью исповедуемого крестьянами, то они, как мне кажется, могут привести к столь же грубой подтасовке наблюдаемых фактов, что и марксистско-ленинское «безбожное» религиоведение.

Таким образом, при обращении к фольклорно-этнографическим материалам, связанным с крестьянской религиозностью, современные отечественные исследователи зачастую либо вообще игнорируют вопрос о народной религии, либо пытаются трактовать эту проблематику, исходя из аксиологических и конфессионально-идеологических предпочтений. По-видимому, здесь необходимо искать какой-то другой выход.