Киргегард и экзистенциальная философия

Однако и не в этом еще самое главное. Как мог doctor subtilissimus, для которого и воля, и интеллект были чисто духовными свойствами человека, допустить, что пытка, обращающаяся к его чувственности, играет столь решающее значение там, где речь идет об истине! Когда мы такого рода размышления встречаем у Эпиктета, мы спокойно проходим мимо, относя их на счет его недостаточной философской прозорливости. Но Дунс Скот – не Эпиктет: Дунс Скот один из самых тонких и сильных умов не только средневековья, но и всего мыслящего человечества. И он говорит о пытке, о чисто физических средствах принуждения, как об ultima ratio истины. Тут есть над чем задуматься, в особенности в связи с тем, что мы слышали от Киргегарда об ужасах человеческого существования. Может быть, кстати будет припомнить и свидетельство Ницше. И Ницше говорил о «великой боли», которой «истина» пользуется, когда ей нужно покорить человека, и о том, что истина точно ножом врезывается в нас. К таким свидетельствам теория знания не может и не должна оставаться глухой. Хочет она того или не хочет, ей придется признать, что чисто духовные способы убеждения, которые она представляет в распоряжение истины для осуществления ее державных прав, не достигают своей цели. Ни «закон» достаточного основания, ни «закон» противоречия, ни интуиция со всеми ее очевидностями не обеспечивают истине повиновения человека: в последнем счете ей приходится обращаться к пытке, к насилию. Бог, нам говорил Киргегард, никогда не принуждает, но познание с его истинами, очевидно, на Бога не похоже и не хочет быть похоже: оно принуждает, оно только принуждением и держится, притом самым грубым, самым отвратительным принуждением и даже, как видно из примера Дунса Скота, не считает нужным прикрываться елейным sine effusione sanguinis. Теория познания, расчищающая пути умозрительной философии, просмотрела это, не захотела тут увидеть ничего достойного ее внимания. Не только наивный Эпиктет, но и тончайшие мыслители, как Дунс Скот и Ницше, когда они случайно наталкиваются на те приемы, к которым прибегает истина, когда человек не соглашается ей добровольно покориться, нисколько не смущаются, как будто бы этому так и быть полагается. Сам Аристотель с почти ангельской невозмутимостью рассказывает нам о великих философах αναγκαζόμενοι υπ’ αυης της αληθείας («принуждаемых самой истиной»). Правда, он не говорил о пытке, правильно рассудивши, что есть вещи, о которых полезнее молчать, и что наглядность в иных случаях больше вредит, чем помогает. Но об ανάγκη (необходимости), которую он отождествляет с насилием – βία, и ее власти над человеческой мыслью он достаточно распространяется. Платон тоже не упоминает о пытках, которым нас подвергают истины, ограничиваясь лишь указанием на то, что в мире властвует необходимость, которую не могут преодолеть и боги. Homo superbit et somniat, se sapere, se sanctum et justum esse – человеку кажется, что если только закрыть глаза на ανάγκη (необходимость), если позволить знанию овладеть какой бы то ни было ценой жизнью, то святость и праведность придут сами собой. Он не может забыть древнего внушения: eritis sicut dei, и вместо того, чтоб бороться со своим бессилием, прячется от него в гордыню. Оттого Паскаль и говорил по поводу Эпиктета: superbe diabolique. Гордыня не есть уверенность в своей силе, как мы обычно склонны думать, – гордыня есть загнанное в глубь души сознание своего бессилия. Но невидимое, оно много страшнее, чем видимое. Такое бессилие человек ценит, любит, культивирует в себе. Киргегарду нужно было дойти до чудовищного сознания, что любовь Бога во власти его неизменяемости, что Бог связан и не может пошевелиться, что и Богу, как нам, дано «жало в плоть», т. е. что и для Него уготовлены все те пытки, которым истина подвергает человека, – для того, чтобы он отважился противопоставить умозрительной философии – экзистенциальную, чтоб он позволил себе спросить, как могла истина захватить власть над Богом, и увидеть в этом чудовищном измышлении разума то, о чем оно и в самом деле свидетельствовало: падение человека и первородный грех. Даже благочестивый, всегда говорящий от имени христианства, Лейбниц был глубоко убежден, что «les vérites eternelles sont dans l'entendement de Dieu indépendamment de sa volonté».[170] И, опять-таки, эта мысль даже не его собственная, оригинальная мысль, как и мысль о доказующей силе пыток у Дунса Скота: так думало и средневековье, так думали и греки. Сам Лейбниц, в этом же параграфе своей «Теодицеи» ссылается на Платона, утверждавшего – читатель это помнит, – что в мире наряду с разумом господствует и необходимость, но он мог бы сослаться с таким же правом и на схоластиков, как об этом свидетельствуют приводимые им общие соображения об источнике зла. Может быть, потому будет для нас небесполезно остановиться внимательнее на его размышлениях: «On demande d'où vient le mal. Les anciens attribuaient la cause du mal a la matiére, qu'ils croyaient incrée et indépendante de Dieu… Mais nous qui dérivons tout être de Dieu, où trouvons-nous la source du mal? La réponse est qu'elle doit être cherchée dans la nature idéale de la créature autant que cette créature est renfermée dans les vérites idéelles qui sont dans l'entendement de Dieu indépendamment de sa volonté. Car il faut considérer qu'il y a une imperfection originelle dans la créature avant le péche, parce que la créature est limitée essentiellement, d'où vient qu'elle ne saurait tout savoir et qu'elle peut se tromper et faire des fautes».[171] Лейбницу представляется, что допустить существование материи, несотворенной и не зависящей от Бога, может только язычник, далекий от откровенной истины. Но поставить рядом с Богом и над Богом идеальные истины, принять, что идеальные истины не сотворены, а вечны, по его мнению, значит «возвысить» Бога, вознести Его, оказать Ему честь. Правда, он сам признается, что все зло в мире произошло от того, что несотворенные истины, не справляясь с волей Бога, каким-то образом пробрались в его разумение – казалось бы, это должно было его встревожить. Но – ничуть не бывало: вся теодицея, т. е. «оправдание Бога», держится на том, что Богу не дано преодолеть не им сотворенные истины. Таким образом, теодицея не столько оправдывает Бога, сколько оправдывает зло. Разум, жадно стремящийся понять существующее, как такое, которое не может быть иным, чем оно есть, добился своего. «Опыт» его уже не раздражает, а удовлетворяет, и он считает, что задача философии окончена. Пусть пытками – но и человек, и Бог приведены к повиновению. Мир должен быть несовершенным, зло истребить невозможно. Конечно, если бы было иначе: если бы истины были не вечные истины, а сотворенные, человек же был не сотворенным, а вечным, то в зле бы и надобности не было. Или, если бы истинам не удалось пробраться в разумение Бога, не испросивши его соизволения, то злу тоже не нашлось бы места в мироздании. Но Лейбницу, вернее, умозрительной философии, до этого дела нет. Ей главное охранить истины, – а как будет с человеком, как будет с Богом, до этого ей нет заботы. Или того хуже: сущность умозрительной философии в том именно и состоит, чтоб раз навсегда отказаться от мысли в каком-либо смысле ограничить власть истины. Оттуда такое непоколебимое убеждение у Лейбница, что самый акт творения предполагает уже несовершенство и что человек до грехопадения, т. е. такой человек, каким он вышел из рук Творца. был столь же слабым и ничтожным, как и все последующие поколения Адама. Зло пришло не через грехопадение, как рассказано в Библии, и не от грехопадения, а оттого, что человек был сотворен Богом. И если мы вкусим от плодов запретного дерева и, таким образом, дадим возможность несотворенным истинам пройти в наше разумение, – мы будем, как боги, знающие добро и зло, и мироздание такое, какое оно есть, будет оправдано.