Китай, Россия и Всечеловек

Поиск типологического сходства культур не исключает, а предполагает поиск расхождений на уровне структур: целое предполагает взаимодействие разного. Можно найти сколько угодно параллелей, но можно ли сомневаться в том, что налицо разные типы цивилизации? Как сказал Конфуций: «По своей природе люди близки, различаются по воспитанию» (Лунь юй).

140

Вспомним слова Аристотеля: «Цвет, единый и тождественный по числу, не может быть белым и черным» (3, 433).

141

Сравним: «Кривое не может сделаться прямым, и чего нет, того нельзя считать» (Екклесиаст, 1, 15) или: «Смотри на действование Божие: ибо кто может выпрямить то, что он сделал кривым?» (Екклесиаст, 7, 13).

142

Это, в частности, нашло отражение в огромном внимании, которое уделялось в Китае учениям о государстве. Если Аристотель в «Политике» провозгласил: «Природа государства стоит „впереди“ природы семьи и индивида: необходимо, чтобы целое предшествовало своей части» (Polit., рус. пер. СПб., 1911), то в «Великом учении» сказано: «Когда древние хотели направить Поднебесную по пути добродетели, они сначала хорошо управляли своим государством. Желая хорошо управлять своим государством, они сначала наводили порядок в своей семье. Желая навести порядок в своей семье, они сначала совершенствовали самих себя. Желая усовершенствовать самих себя, они сначала делали правым свое сердце. Желая сделать правым свое сердце, они стремились быть искренними в своих помыслах. Желая быть искренними в своих помыслах, они сначала расширяли свои знания. Так расширение знаний ведет к постижению вещей.

Когда вещи были познаны, знание стало полным. Когда знание стало полным, помыслы были искренни. Когда помыслы искренни, сердце становилось правым. Когда сердце становилось правым, они достигали совершенства. Когда они достигали совершенства, в их семьях водворялся порядок. Когда в их семьях водворялся порядок, должным образом управлялось государство. Когда должным образом управлялось государство, в Поднебесной воцарялись мир и спокойствие» (Дасюэ, I, 4–5).

143

Видимо, свойственное буддизму понимание свободы как внутреннего освобождения путем разрыва причинной зависимости во имя обретения собственной природы привлекает к нему современников и делает его популярным на Западе.

144

Японское сидзэн, китайское цзыжанъ переводятся в наших словарях как существительное «природа». Буквально си ( мидзукара ) значит «сам», у иероглифа дзэн есть значение сикару — «быть таким». Сидзэн — самостановление, самовыявление – «быть таким, каков ты есть» (не близко ли это в некотором смысле татхагате ?). В японском толковом словаре Кодзиэн сидзэн переводится как «всепроизводящая творческая сила». (Ср.: «Никакое творение не есть свое собственное бытие, но участвует в бытии» – Фома Аквинский. Сумма теологии, 3, 835.)

145

К. Юнг по этому поводу заметил: «Восток берет за основу психическую реальность, то есть психическое – главное и уникальное условие существования. Интравертностъ, если можно так выразиться, „стиль“ Востока, нечто привычное для него и всеобщее. Экстравертность – „стиль“ Запада. Интравертность ощущается здесь как нечто ненормальное, болезненное или предосудительное. Фрейд называет это самоэротическим, „нарцистическим“ складом ума… На Востоке же наша обожаемая экстравертность пренебрежительно расценивается как одержимость неистинными страстями, пребывание в самом ниданическом цикле» (21, 481).

146

Нередко возникают споры о том, можно ли говорить о буддизме в целом, поддается ли буддизм систематизации. Но, может быть, различие в подходах обусловлено разными типами сознания: одни склонны дифференцировать, другие интегрировать. Можно говорить о буддизме как о целостной системе – на уровне единого и о его различных школах – на уровне единичного. Одно другому не противоречит.

147

По-моему, именно в этом смысле можно понять следующее место из «Хуайнань-цзы»: «Когда ничто не радует, не гневит, не несет ни наслаждения, ни горестей, то тьма вещей приходит к сокровенному единству. Тогда нет ни истинного, ни ложного, изменения происходят подобно сокровенным вспышкам» (12, с. 124). Представление о том, что единое прорывается в виде отдельных мгновений, характерно и для даосского, и для буддийского восприятия.

148

Эта мировоззренческая установка, по мнению японского философа Нисида Китаро (1870–1945), лежит в основе восточной культуры: «Не скрыто ли в основе восточной культуры стремление видеть форму бесформенного, слышать голос беззвучного? Наша душа постоянно стремится к этому». Философ повторил слова Лao-цзы: «Видеть форму бесформенного, слышать голос беззвучного» (2, с. 1). Действительно, подобный мировоззренческий подход повлиял не только на характер поэтики и эстетики, но и на психологию японцев.

149