Книга Вечной Премудрости

Помимо прочего, такая форма построения диалога, по-видимому, важна для Сузо и в концептуальном плане. Он никогда не позволяет себе форсировать эгализацию позиций персонажей своего диалога, всегда сохраняя необходимую дистанцию между Богом и человеком, а если надо, то и недвусмысленно подчеркивая ее. Это позволяет сохранить атмосферу трепетного благоговения и нерушимой веры, пронизывающую все сочинение. Добиться этого Генриху Сузо позволяет ряд приемов организации текста. Так, он никогда не пренебрегает вычурно почтительными обращениями к Вечной Премудрости, которыми обильно сдобрены реплики Служителя. Возможно, они и перегружают язык, однако именно благодаря им на протяжении всего текста сохраняется дистанция не только между Служителем и Вечной Премудростью, но и между читателем и текстом. Культивированию этой дистанцированности служат и странные реплики участников диалога, особенно Вечной Премудрости, не просто перерастающие порой из диалога в монологи, но образующие целые небольшие трактаты с ярко выраженной дидактической направленностью. Так, например, происходит в седьмой главе книги в пространном ответе Вечной Премудрости[179], многословие которого, как дается понять в самом тексте[180], направлено на раскрытие одновременно непререкаемого учительного авторитета Вечной Премудрости и глубоко личностного характера ее любви к Служителю, подчеркнутого многократным упоминанием в ее речи местоимения первого лица Я и производных от него форм. Более того, в этом пассаже Вечная Премудрость в заключении своих слов сама объявляет о цели своего дидактизма: «Это говорится тебе для того, чтобы отличать мою благую любовь от любви ложной и преходящей»[181].

Концептуально же это означает, что в силу непостижимости и невыразимости божественной любви, которую воспринимающий ее человек не может ни до конца почувствовать, ни адекватно выразить, поучительные слова Вечной Премудрости, смысл которых полностью совпадает со смыслом Св. Писания, и будут максимально возможным выражением этой высшей любви. И когда Служитель затем полностью соглашается с тем, что слышит, когда он, испытывая необычайный эмоциональный порыв, заявляет, что готов воспринять от Вечной Премудрости все Ее поучения и наставления, какими бы они ни были, перспектива вновь меняется, и на искренний призыв Служителя Вечная Премудрость отвечает строго, даже отчужденно, не только сохраняя дистанцию между собой и человеком, но и делая ее почти непреодолимой:

Все, что ты можешь воспринять от Моей благой любви в веке сем – лишь капля в сравнении с морем Моей любви в вечности[182].

Все выглядит так, словно сначала Вечная Премудрость подчеркнутой интимизацией своих речей подталкивает Служителя устремиться к Ней, а затем, когда эмоциональное состояние его души раскаляется до предела от переполняющих ее чувств и она готова совершенно сгореть в пламени божественной любви, Вечная Премудрость ускользает от любящего сердца и охлаждает его порыв, демонстрируя тем самым, что переживаемое Служителем – это еще далеко не предел. Сам же предел никогда не может быть достигнут, но в постоянном стремлении к нему и открываются его непостижимые глубины. Поэтому такое большое значение имеют слова Вечной Премудрости из заключающей седьмую главу реплики:

Я являюсь прежде всего тем, кто ищет и принимает Меня, кто, преисполнившись любовного радования, движим Моею любовью[183].

Третья часть, так называемые «Сто созерцаний», занимает в структуре «Книги Вечной Премудрости» особое место. В принципе, ее можно считать ядром всего сочинения. В смысловом отношении вокруг нее сосредотачивается, из нее сюжетно (если, конечно, в случае этого сочинения Сузо можно вообще говорить о сюжете) исходит и к ней композиционно приходит то понимание созерцания Страстей Христовых, о котором пишет Сузо на протяжении всей книги. То обстоятельство, что это единственная часть, которую Генрих Сузо – по-видимому, уже в окончательной редакции «Экземпляра» – позволил переписывать и распространять отдельно от остальной книги[184], несомненно, сыграло свою роль. «Сто созерцаний» как в немецком, так и в латинском, извлеченном из «Horologium Sapientiae» и известном как «Cursus de Aeterna Sapientia», вариантах распространились в огромном количестве списков[185], став составной частью совершенно разных по жанру и типу текстов и сборников: душеполезных книг для монахов и мирян, бревиариев, молитвенников и др.