Концепция феноменологии Макса Шелера. Шелер vs Гуссерль

Так, многие считают, будто Шелер исходил из понимания феноменологии, которое установил и затем модифицировал Э. Гуссерль и которое Шелер у него якобы «позаимствовал». Зачастую для характеристики того, как Шелер отнёсся к первому тому «Логических исследований» Гуссерля, пользуются термином «рецепция»[8]. Под рецепцией обычно подразумевают согласное восприятие и последующее отношение к воспринятому как к само собой разумеющемуся исходному пункту в эволюции собственных взглядов. Но так ли Шелер относился к «Логическим исследованиям»? Был ли он учеником Гуссерля? Рассматривал ли он гуссерлевскую трактовку феноменологии в качестве исходного пункта? И стала ли она фундаментом для построения философии Шелера? Ответы на эти вопросы читатель найдёт в книге.

Распространён также взгляд, будто в начале 1920-х годов интерес к социологии «вытеснил» у Шелера интерес к феноменологическим исследованиям, как если бы до этого он не занимался проблемами социального познания, и как будто бы его ранняя социология, будучи исторически первой и в подлинном смысле феноменологической социологией, не стала аксиоматическим ядром его поздней «социология знания». Не удивительно, что, когда говорят о последней, молчаливо предполагают, будто вся социология Шелера ею и исчерпывается. Но разве это так? Ведь уже в книге «Формализм в этике и материальная этика ценностей» (1913–1916) Шелер изложил принципы своей «чистой», или априорной социологии, т. е. обоснованной феноменологически. Разве он отказался от них либо пересмотрел их в своей «социологии знания»?

Наконец, утвердилось мнение, что феноменологическая социология знания вообще началась не с Шелера, а с А. Шюца, и своё подлинное развитие получила якобы лишь в трудах его последователей П. Бергера и Т. Лукмана – прежде всего в их совместной работе «Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания» (1966; русский перевод – 1995). В этом мнении верно только то, что в последней работе вечно живые идеи и неисчерпаемые проблемы познания были преподнесены в яркой и совершенной, но абсолютно догматической форме, поэтому были восприняты неофитами как истины в последней инстанции. «Социальное конструирование реальности…» П. Бергера и Т. Лукмана для феноменологической социологии знания – что-то вроде «Науки логики» Гегеля для философии второй половины XIX века. Как в то время, так и сейчас у мыслящих людей возникает естественный вопрос: ну, хорошо – а что дальше? Неужели … конец?

Это мнение подкрепляется поверхностным представлением, будто феноменология, социология и философская антропология – вообще отдельные самостоятельные философские «дисциплины». Если учесть, что большинству гуманитарно образованных россиян Шелер известен только как автор «Положения человека в космосе»[9], становится понятным, почему им не видна глубинная сущностная связь этих «дисциплин» друг с другом – ни у Шелера, ни вообще. Эта работа, где с сильным креном в «метабиологию» и с учётом жёстких требований редактора («никакой религии!») Шелер, отталкиваясь от текста сделанного им многочасового доклада, кратко изложил своё позднее, «метафизическое», видение человека, позиционируется в образовательной традиции как якобы внезапный поворот и как творческая вершина в эволюции его взглядов. На наш взгляд, не вполне верно ни то, ни другое. Человек и его личность были в центре философских исканий Шелера с самого начала – с полемики с Ницше о роли ресентимента в построении моральных систем (1912–1913), в «Формализме…», в работе «К идее человека» (1915), а также во многих материалах из рукописного наследия того времени, среди которых выделяется «Ordo amoris» (1916). Разве не указывают на это прямо его собственные слова: «В известном смысле, все центральные проблемы философии можно свести к вопросу о том, что такое человек, каковы его метафизическое место и положение внутри целостности бытия, мира и Бога»[10]; «Вопросы «Что есть человек и каково его место в бытии?» – занимали меня с момента пробуждения моего философского сознания и казались более существенными и центральными, чем любой другой философский вопрос»[11]?

В том-то и дело, что для Шелера феноменология, социология и философская антропология образуют единство, экспликация и анализ которого как раз и является его выдающейся заслугой. Кто не видит фундаментальных философско-антропологических и социально-философских («социологических») предпосылок феноменологии Шелера, тот и его философскую антропологию воспримет как научно-популярную эволюционистскую доктрину: камень, растение, животное, человек. И уж тем более для него останется непонятным отличие его концепции феноменологии от гуссерлевской.

Благодарю профессора Манфреда С. Фрингса за помощь в создании условий для изучения трудов и наследия М. Шелера, профессора А.М. Руткевича за многолетнюю поддержку в работе, профессора А.В. Куренного за содействие в подготовке этого исследования.