Критическая Масса, 2006, № 4

Определение «реального коммунизма» в сталинском варианте как общества, в котором экономика — да и вся социальная жизнь — подчинена политике, в общем-то, новым не назовешь. Это определение встречается во всех концепциях «тоталитаризма», начиная с Ханны Арендт. Она монотонно пересказывается во всех либеральных учебниках и словарях по истории и политологии. Гройс производит переоценку этого тезиса, придавая ему более общее значение. Если для теорий «тоталитаризма» это подчинение политике имеет только негативный и эмпирический аспект и довольно односложно разоблачается как партикулярное господство единственной партии или номенклатуры, как царство иррационального террора и пр., то Гройс как своего рода альтюссеровский «теоретический антигуманист» усматривает в этом порядке универсальный философско-исторический смысл. Если западная философия ХХ века лишь провозгласила в тех или иных формах «поворот к языку», то советское общество реализовало его на практике. Экономика в условиях капитализма является источником всяческого партикуляризма и «фурий частного интереса», в условиях же ее социалистического огосударствления и отмены частной собственности торжествует универсализм. Советское государство и было «государством философов», в котором все население, потеряв материальную основу для игры частных интересов, предавалось заботе о всеобщем, располагаясь исключительно в лингвистическом измерении.

Поэтому Гройс переходит к анализу древнейшей философской модели подобного общества — идеальной республике, описанной в «Государстве» Платона. Вопрос здесь заключается в том, как язык в широком смысле («логос», «дискурс») может обладать реальной властью, управлять миром? Ответ, по Гройсу, состоит в «логическом принуждении», в эффекте ясности, который демонстрирует Сократ как персонаж платоновских диалогов. Через цепочку ясных вопросов и утверждений Сократ высвечивает темноту и противоречивость мнений своих оппонентов. Логическое принуждение направлено против поверхностной убедительности речей софистов, которых Платон презрительно называет «торговцами знанием», т. е. своего рода «торговцами на рынке мнений» (с. 19).

Интервенция Гройса в имеющую почтенную историю и актуальную сегодня проблематику отношений философа и софиста состоит в том, что ясная речь еще не есть речь когерентная, непротиворечивая. Напротив, именно обнаруживая парадокс в софистических речах, которые на первый взгляд кажутся логичными и непротиворечивыми, Сократ достигает наивысшей ясности. Однако Сократ — не витгенштейновский «терапевт», который демонстрирует путаницу в метафизических допущениях ради излечения языка. Напротив, он укореняется в парадоксе, утверждая его неизбежность и значимость. Цель Сократа состоит не в противостоянии частному «мнению» с помощью некоего истинного дискурса о всеобщем. Его жест — это раскрытие парадоксальности любого мнения. Так философ сопротивляется демократическому рынку мнений, в рамках которого возможны любые, подчас самые глупые высказывания. Он демонстрирует скрытую противоречивость мнений, не претендуя на истинность собственной позиции. Эта позиция и позволяет ему претендовать на власть, ведь именно парадокс обладает максимальной ясностью и поэтому принудительностью, завораживая собеседника. Софист же скрывает парадоксальность собственной речи, и в этом пространстве сокрытия укореняются частные желания и интересы. Это пространство он и продает как «товар», как некую дискурсивную площадку для преследования партикулярных интересов под видом логической всеобщности3 .

В школьных историко-философских представлениях именно фигуру софиста обычно связывают с производством парадоксов и апорий. Ход Гройса состоит в том, чтобы как раз философа представить своего рода фундаментальным парадоксалистом, софиста же изобразить неким плохим, корыстным философом, скрывающим парадокс. Проблематика парадокса, которую Гройс проецирует в область политики, связана, во-первых, с экзистенциалистской и религиозной линией С. Кьеркегора, который обнаруживал «парадоксы веры» и подчеркивал их незаменимую роль во всяком подлинном и новом философском мышлении. Во-вторых, эта проблематика не может не учитывать логико-математическую линию, в которой вопрос ставится с помощью аппарата теории множеств (Б. Рассел, К. Гедель и др., сегодня, в определенной мере, — А. Бадью). Учитывая современное состояние проблемы, когда ставится под сомнение возможность разрешить парадокс через разведение предметного языка повседневной жизни и формального мета-языка описания, конвергенция двух указанных линий и размышление об их политических импликациях, безусловно, имеет смысл. Если тотальность всех дискурсов невозможно представить в форме логически непротиворечивого мета-высказывания, то именно парадокс, говорит Гройс, становится ее «иконой», т. е., как в религиозной традиции иконописи, — образом без прообраза4 .