Критика чистого разума

Если бы материя была вещью в себе, то как сложная сущность она совершенно отличалась бы от души как простой сущности. Но материя есть только внешнее явление, субстрат которого нельзя познать никакими данными предикатами; стало быть, я могу предполагать, что он сам по себе прост, несмотря на то что тот способ, каким он воздействует на наши чувства, вызывает в нас созерцание протяженного и, стало быть, сложного; следовательно, я могу допустить, что субстанция, которой (когда речь идет о нашем внешнем чувстве) присуща протяженность, сама по себе обладает мыслями и может сознательно представлять их себе посредством своего собственного внутреннего чувства. Таким образом, то, что в одном отношении называется телом, могло бы быть в другом отношении также мыслящим существом, мысли которого мы, правда, созерцать не можем, но зато знаки их мы можем созерцать в явлении. В таком случае следовало бы отказаться от положения, что только души (как особый вид субстанций) мыслят, и мы вернулись бы к обычному утверждению, что люди мыслят, т. е. [к тому, что] именно то, что протяженно как внешнее явление, внутренне (само по себе) есть субъект - не сложный, а простой и мыслящий.

Однако, не строя подобного рода гипотез, можно вообще заметить, что если я разумею под душой мыслящую сущность самое по себе, то вопрос, однородны или нет душа и материя (которая вообще есть не вещь в себе, а только один из видов представлений в нас), уже сам по себе непозволителен; само собой разумеется, что вещь в себе имеет иную природу, чем определения, составляющие лишь ее состояние. Если же мы станем сравнивать мыслящее Я не с материей, а с тем умопостигаемым, что лежит в основе внешнего явления, называемого нами материей, то, поскольку мы ничего не знаем о нем, мы не можем также сказать, что душа внутренне чем-то отличается от него. Таким образом, простое сознание не есть знание о простой природе нашего субъекта, поскольку он должен этим отличаться от материи как сложной сущности.

Но если это понятие даже в том единственном случае, когда оно могло бы быть полезным, а именно при сопоставлении меня самого с предметами внешнего опыта, непригодно для определения характерных и отличительных черт моей природы, то, как бы я ни претендовал на знание того, что мыслящее Я, душа (название для трансцендентального предмета внутреннего чувства) проста, подобное утверждение все же никак не может быть применено к действительным предметам и потому нисколько не расширяет нашего знания.

Так рушится вся рациональная психология вместе с ее главной опорой, и мы не можем здесь, как и вообще в любом другом случае, надеяться расширить свои знания посредством одних лишь понятий (и еще в меньшей степени посредством одной лишь субъективной формы всех наших понятий, [а именно] посредством сознания), безотносительно к возможному опыту, тем более что само основное понятие простой природы таково, что его вообще нет в опыте, а потому нет пути, который приводил бы к нему как к объективно значимому понятию.

Третий паралогизм, касающийся личности

То, что сознает свое численное тождество в разное время, есть ввиду этого личность.

Душа сознает и т. д.

Следовательно, душа есть личность.

Критика третьего паралогизма трансцендентальной психологии

Если я хочу познать посредством опыта численное тождество внешнего предмета, то я должен обратить внимание на то постоянное в явлении, к чему как к субъекту относится все остальное как определение, и заметить тождество его в то время, когда все остальное [в явлении] меняется. Но я есмь предмет внутреннего чувства, и всякое время есть только форма внутреннего чувства.

Следовательно, всякое свое последовательное определение я отношу к численно тождественному Я во всяком времени, т. е. в форме внутреннего созерцания меня самого. На этом основана мысль о том, что индивидуальная природа (Personalitat) души должна была бы рассматриваться не как полученная путем вывода, а как совершенно тождественное суждение самосознания во времени, и в этом причина того, что оно считается априорным. В самом деле, смысл этого положения сводится, собственно, лишь к тому, что во все время, когда я сознаю себя, я сознаю это время как принадлежащее к единству моего Я, и совершенно все равно, скажу ли я, что все это время находится во мне как индивидуальном единстве или что я нахожусь во всем этом времени с численным тождеством.