Критика чистого разума

Однако, обращая внимание на предмет, чуждый трансцендентальной философии[68], мы должны быть осмотрительными, чтобы не затеряться в частностях и не нарушить единства системы и, с другой стороны, не сказать об этих новых предметах слишком мало и не оставить ничего неясным или неубедительным. Того и другого я надеюсь избежать тем, что буду как можно ближе держаться трансцендентального и оставлю совершенно в стороне то, что здесь могло бы быть психологическим, т. е. эмпирическим.

Здесь следует прежде всего заметить, что теперь я буду пользоваться понятием свободы только в практическом значении, а понятие свободы в трансцендентальном смысле, которое не может предполагаться эмпирически как основание для объяснения явлений и само составляет проблему для разума, оставлю здесь в стороне как рассмотренное уже выше. Воля имеет чисто животную природу (arbitrium brutum) и может определяться только чувственными побуждениями, т. е. патологически. А воля, которая может определяться независимо от чувственных побуждений, стало быть, мотивами, представляемыми только разумом, называется свободной волей (arbitrium liberum), и все, что стоит с ней в связи как основание или как следствие, называется практическим. Практическая свобода может быть доказана опытом. Действительно, человеческую волю определяет не только то, что возбуждает, т. е. непосредственно воздействует на чувства; мы обладаем способностью посредством представлений о том, что полезно или вредно даже весьма отдаленно, преодолевать впечатления, производимые на наши чувственные склонности; но эти соображения о том, что желательно для всего нашего состояния, т. е. что приносит добро или пользу, основываются на разуме. Поэтому разум дает также законы, которые суть императивы, т. е. объективные законы свободы, и указывают, что должно происходить, хотя, быть может, никогда и не происходит; этим они отличаются от законов природы, в которых речь идет лишь о том, что происходит; поэтому законы свободы называются также практическими законами.

Не определяется ли, однако, сам разум в этих поступках, через которые он предписывает законы, другими влияниями и не оказывается ли то, что в отношении чувственных побуждений называется свободой, для более высоких и более отдаленно действующих причин опять же природой – этот вопрос не касается нас в практической области, где мы прежде всего ищем у разума лишь правила для поведения, тогда как упомянутый вопрос чисто спекулятивный и мы можем оставить его в стороне, пока речь идет о нашем поведении. Итак, мы познаем практическую свободу на опыте как одну из естественных причин, а именно как причинность разума в определении воли, тогда как трансцендентальная свобода требует независимости самого этого разума (в отношении его причинности, начинающей ряд явлений) от всех определяющих причин чувственно воспринимаемого мира; в этом смысле она, по-видимому, идет вразрез с законом природы, стало быть, со всяким возможным опытом и потому остается проблемой. Однако для разума в практическом применении эта проблема не существует; следовательно, в каноне чистого разума мы имеем дело только с двумя вопросами, которые касаются практического интереса чистого разума и в отношении которых должен быть возможным канон его применения. Эти вопросы таковы: существует ли Бог? Существует ли загробная жизнь? Вопрос о трансцендентальной свободе касается только спекулятивного знания и может быть оставлен нами в стороне, так как он совершенно безразличен для нас, когда речь идет о практическом, и так как достаточное разъяснение его дано уже в антиномии чистого разума.

Канона чистого разума раздел второй Об идеале высшего блага как об основании для определения конечной цели чистого разума

Разум в своем спекулятивном применении вел нас через сферу опыта, и так как в ней никогда нельзя найти для разума полного удовлетворения, то отсюда он перешел к спекулятивным идеям, которые, однако, в конечном итоге опять вернули нас к опыту, следовательно, выполнили свое намерение с большой пользой, но совершенно иначе, чем мы ожидали. Нам остается теперь только сделать еще одну попытку, а именно посмотреть, нет ли чистого разума также и в практической сфере, не ведет ли он здесь к идеям, достигающим высших целей чистого разума, только что перечисленных нами, и, следовательно, не может ли он с точки зрения своего практического интереса доставить нам то, в чем он решительно отказал нам в отношении спекулятивного интереса.

Все интересы моего разума (и спекулятивные, и практические) объединяются в следующих трех вопросах:

1. Что я могу знать?

2. Что я должен делать?

3. На что я могу надеяться?