Критика чистого разума

В аналитической части трансцендентальной логики мы показали, что чистые категории (среди них также и категория субстанции) сами по себе не имеют никакого объективного значения, если они не опираются на созерцание, к многообразному [содержанию] которого они могут быть применены как функции синтетического единства. Без этого условия они суть лишь функции суждения, лишенные содержания. О всякой вещи вообще я могу сказать, что она есть субстанция, поскольку я отличаю ее от предикатов и определений вещей. Во всяком нашем мышлении Я есть субъект, которому мысли присущи только как определения, и это Я не может быть применимо как определение какой-либо другой вещи. Следовательно, каждый необходимо должен рассматривать самого себя как субстанцию, а мышление – только как акциденцию своего существования и как определения своего состояния.

Но как я могу применять это понятие субстанции? Я никак не могу заключать из него, что я все время существую для себя как мыслящая сущность, не возникаю и не исчезаю естественным путем; между тем понятие субстанциальности моего мыслящего субъекта могло бы быть полезно мне только для такого заключения, во всех же других отношениях я превосходно мог бы обойтись и без него.

Выводить эти свойства из одной лишь чистой категории субстанции нет никакого основания; скорее наоборот, если мы хотим применить к данному предмету эмпирически пригодное понятие субстанции, мы должны положить в основу постоянность предмета, данного в опыте. Между тем, что касается исследуемого положения, мы не опираемся ни на какой опыт, а заключаем исключительно лишь из понятия отношения всякого мышления к Я как общему субъекту, которому присуще мышление. Постоянность этого субъекта мы не могли бы доказать никакими достоверными наблюдениями, даже если бы и задались этой целью. В самом деле, хотя Я и есть во всякой мысли, тем не менее с этим представлением не связано никакое созерцание, которое отличало бы его от других предметов созерцания. Поэтому, хотя мы и воспринимаем, что это представление имеет место во всяком мышлении, мы не замечаем, однако, чтобы оно было устойчивым и постоянным созерцанием, в котором мысли сменяются (как изменчивые).

Отсюда следует, что первое умозаключение трансцендентальной психологии навязывает нам якобы новое знание: оно выдает нам постоянный логический субъект мышления за знание о реальном субъекте присущности, между тем как об этом субъекте мы не имеем и не можем иметь никакого знания; дело в том, что единственно лишь сознание превращает все представления в мысли; поэтому все наши восприятия должны встречаться в нем как в трансцендентальном субъекте, и, кроме этого логического значения Я, у нас нет никакого знания о субъекте самом по себе, который служит субстратом и этого трансцендентального субъекта, и всякой мысли. Впрочем, с положением душа есть субстанция можно согласиться, если только мы признаем, что это понятие ни на йоту не продвигает нас и не дает никаких оснований для обычных выводов умствующей психологии, например о сохранении души при всех ее изменениях и даже после смерти человека, иными словами, если мы признаем, что это лишь субстанция в идее, а не в реальности.

ВТОРОЙ ПАРАЛОГИЗМ, КАСАЮЩИЙСЯ ПРОСТОТЫ

То, действие чего никоим образом нельзя рассматривать как схождение многих действующих вещей, есть нечто простое.

Душа, или мыслящее Я, именно такова.

Следовательно, и т.д.

Критика второго паралогизма трансцендентальной психологии

Это Ахиллес всех диалектических заключений чистой психологии, а не простая софистическая игра, выдуманная догматиками, чтобы придать поверхностную видимость [истины] своим утверждениям; это заключение как будто способно выдержать самую острую критику и устоять против самых глубоких сомнений исследователя. Оно состоит в следующем.

Всякая сложная субстанция есть агрегат многих субстанций, и действие чего-то сложного или то, что присуще ему как таковому, есть агрегат многих действий или акциденций, распределенных между многими субстанциями. Результат схождения многих действующих субстанций возможен, если он чисто внешний (как, например, движение тела есть соединенное движение всех его частей). Но иначе обстоит дело с мыслью как акциденцией, внутренне принадлежащей мыслящему существу. В самом деле, если предположить, что сложное мыслит, то каждая часть его содержала бы в себе часть мысли, и только все части, взятые вместе, содержали бы в себе мысль в целом. Между тем это противоречиво. Представления, распределенные между различными сущностями (например, отдельные слова стиха), никогда не составляют мысли в целом (целого стиха); поэтому мысль не может быть присуща чему-то сложному, как таковому. Следовательно, мысль возможна только в одной субстанции, не представляющей собой агрегата многих субстанций, стало быть, в абсолютно простой субстанции.[79]