Критика политической философии: Избранные эссе

Это и говорит нам о том, каковы были «эмпирические», исторические и социологические посылки «просвещенческой» трактовки равенства или, как мы сформулировали ту же проблему позднее, дифференциации двух значений «всех» и в то же время – сокрытия этой дифференциации. Малое «все», состоящее из зажиточных, образованных и мобильных, и было той «нацией», с которой следовало считаться «старому режиму». Но считалось, что малое «все» естественно представляет большое «все». Ведь обе группы обладали одинаковой «человеческой природой», но первая – в отличие от последней – благодаря своей «просвещенности» познала эту «природу», а потому могла ее внятно артикулировать. Поэтому требования и идеи малого «все» мыслились как универсальные и выражающие равенство всех по законам разума и «природы». Но перед позитивными законами, обеспечивающими реализацию «закона природы», насколько это вообще возможно, как и в отношениях к ключевым общественным институтам, люди разных рангов не равны. Вопиющее и чудовищное, по нашим меркам, неравенство перед законом, определяющим избирательные права, было не только совершенно приемлемо для «просветителей», но именно – естественно. Политически это означало то, что целью Просвещения было не участие всех (по критерию общности «человеческой природы») в управлении обществом, а разумное управление обществом (и прежде всего – большим «все») со стороны «просвещенных»[545]. Это был именно либеральный – со всей присущей ему патронажностью, – но никак не демократический «проект».

Прежде, чем мы перейдем к показу того, как нынешнее скрещение либерализма с демократией, зафиксированное понятием «либеральная демократия», заставило перестроить «просвещенческую» концепцию равенства, отметим два любопытных момента.

Первый момент. Если «природа человека» в единстве «эмпирического» и «нормативного» берется за основу концепции равенства, то «просвещенческое» его понимание не представляется противоречивым. Однако эта логическая непротиворечивость имеет свою цену, и заключается она в том, что само понятие «просвещение» становится двусмысленным. Эту двусмысленность тонко уловил Моисей Мендельсон, поставив вопрос о различении того, что он обозначил как «гражданское просвещение» и «человеческое просвещение»[546]. Второе можно понять как просвещение индивидов, и с этой точки зрения наличия небольшой группы lumieres (малого «все»), знающих «истину», уже достаточно для того, чтобы квалифицировать их «век» как «век Просвещения». Его понятие предполагает именно наличие общественно доступного источника света. До кого и как этот свет доходит (и доходит ли вообще), является с этой точки зрения малосущественным.

«Гражданское просвещение», напротив, предполагает определенное действие излучаемого света, производимый им на общество эффект, который выражается в умственном и нравственном совершенствовании всех его членов. При минимально серьезном рассмотрении «просвещения» под этим углом зрения становится очевидным, что добиться такого эффекта нельзя без преобразования тех общественных институтов, которые мешают людям совершенствоваться, а свету «истины» – достигать их. Так «гражданское просвещение» выводит на идею революции, которая только делает его практически возможным. Но тогда предреволюционный период никак нельзя считать «веком Просвещения» – в лучшем случае он есть некоторая умственная подготовка к наступлению этого «века». Многие «просветители, похоже, как-то чувствовали эту двусмысленность. Чем иначе объяснить отчаяние того же Дидро – какой смысл наставлять в мудрости глухих? Но отрефлектировать эту двусмысленность было невозможно – это вело бы к подрыву „краеугольных камней“ «просвещенческого» мировоззрения, включая нормативно-эмпирическую трактовку «природы человека».

Второй момент. Ожесточенная конфронтация Руссо с «просветителями», если отвлечься от ее шизофренических составляющих, обусловлена тем, что он отказался как от той дифференциации малого и большого «все», так и от того ее сокрытия, которые характерны для мысли «основного течения» Просвещения XVIII века. Члены малого «все» не могут иметь никакого привилегированного доступа к знанию «природы человека». Их мышление и определяющие его интересы сформированы тем самым миром неаутентичности, миром amour-propre, к которому принадлежит и большое «все» и в котором ничто не может дать представлений о «моральном порядке», поскольку в нем голос «природы» полностью подавлен «искусством, интригами и софизмами». «Новые учения» («просветителей») оказывают губительное воздействие на «Европу» именно потому, что под видом «природы человека» они описывают те страсти и интересы, которые порождены искусственным миром amour-propre, тем самым узаконивая их, равно как и породивший их мир[547].