Критика политической философии: Избранные эссе

Я считаю, что теоретически убедительные объяснения этого невозможны в контексте кантовской практической философии. Более того, они невозможны в рамках моральной философии как таковой. По той причине, что такие объяснения должны раскрывать условия возможности ее самой и того, что образует ее необходимые «начала», – тех же абсолютных моральных требований. Внутри же моральной философии, т. е. при обозрении уже существующего морального универсума изнутри его, такие «начала» предстают просто как данности, как, пользуясь выражением Фихте, «голые факты сознания»[629]. «Голые» же факты невозможно объяснять. Напротив, из них исходят в объяснении того, что из них вытекает. Или их наличие защищают от тех, кто его отрицает. В таком отношении к фактам между Кантом и самыми ординарными позитивистами нет никакой разницы, хотя под «фактами» они понимали разное – для Канта главным фактом был сам практический разум. Отсюда – блестящая тавтология: «Понятие умопостигаемого мира есть. только точка зрения, которую разум вынужден принять вне явлений, для того чтобы мыслить себя практическим…»[630]. Но ведь разум, принимающий такую точку зрения, уже является практическим, хотя бы в смысле той телеологии, которая им движет при ее принятии. Видимость движения мысли в этой формулировке лишь подчеркивает то, что мы начинаем с факта (признания практического разума) и им же заканчиваем. Кантовские «границы» объяснения морали обусловлены в конечном счете фундаментальной ролью лежащих в ее основе «голых фактов». Ведь «но разум переступил бы все свои границы, если бы отважился на объяснение того, как чистый разум может быть практическим…»[631]. И этим лишний раз подчеркнуто, что приведенная выше формулировка о принятии разумом «точки зрения», позволяющей ему мыслить себя практическим, есть не объяснение, а всего лишь констатация факта.

Конечно, есть определенная доля лукавства в утверждении, будто разум как таковой не в состоянии переступить положенных ему Кантом границ в объяснении морали. Не после Канта (у Гегеля, Ницше, Фуко, Бурдье и т. д.), а до него, причем в хорошо ему известном Шотландском просвещении, было достигнуто убедительное превращение моральных «голых фактов сознания» в продукты истории. Гениальная формула Юма «искусственны, но не произвольны»[632] и есть объяснение того, как абсолютные предписания морали, не зависящие от произвола отдельных людей или даже властвующих групп (юмовских «политиков»), складываются исторически в логике функционального обеспечения кооперации людей, без которой немыслимо «человеческое существование», являясь в то же время открытыми «интерпретациям» с позиций частных (особых) интересов[633].

Юм, действительно, показывает то, как работают абсолютные требования морали в конструировании нравственного универсума. Они работают, конечно же, только через деятельность людей (они – продукты бесконечного исторического «экспериментирования», исторически же отложившиеся в абсолютную самоочевидность). Но не будет эвфемизмом сказать, что в таком конструировании работают именно они, а не люди – не только потому, что они работают помимо сознания и воли людей, но и потому, что они образуют их сознание и волю (прежде всего – в качестве культурных традиций). Перебрасывая мостик к посткантианским объяснениям морали, можно сказать, что весь существенный Бурдье – с его «габитусами», «номосами», «доксами», «формами мышления, укорененными в полях производства, имеющих свою историю», «трансисторическими истинами» и универсалиями, возникшими из истории борьбы, поддерживаемыми и движимыми ею и ее же регулирующими[634],—выводится из юмовской теории морали.

Сказанное отнюдь не несет в себе призыва «Назад к Юму!» в объяснении морали. Его концепция, конечно же, слишком статична и линейна, чтобы уловить ту динамику переходов самоочевидностей в предметы споров (и наоборот), которая становится центральной, к примеру, в теории «политической борьбы» Бурдье. Консерватизм Юма чужд пониманию той «борьбы за универсальное», за определение форм и способов работы абсолютных норм морали в нравственном универсуме, которая занимала теоретиков ранней Франкфуртской школы[635] (и того же Бурдье). Юму нечего сказать о специфике функционирования моральных норм в современном сложно дифференцированном обществе, которая обусловлена «расколами континуума рациональности», говоря языком Лумана. Такой раскол, произведенный дифференциацией социальных систем, вызвал невозможность кодирования или перекодирования многих из них моральным кодом «хорошо– плохо» и «должное – недолжное», что заставляет по-новому осмыслить само понятие «абсолютности» моральных норм[636]. У Юма нет и многого другого, что стало столь важным для современной теории морали. Зато есть главное для разработки нашей темы абсолютности моральных требований.