Критика политической философии: Избранные эссе

Конечно, размножение последних было делом политики не в меньшей мере, чем логики. Политико-идеологическое сопротивление экспансии «западной цивилизации» делало вполне естественным использование ее собственного философского (или квазифилософского) инструментария, адаптируемого к «местным потребностям», для отстаивания права Другого быть на равных с ней или даже «выше» ее. Так Япония превращалась в «японскую цивилизацию», Россия – в «православную» (или «евразийскую»), Индия – в «индуистскую» и т. д. Подобные незападные «цивилизационные» проекты характеризовались практически тождественными конструкционными элементами, в числе которых – не только понятийный аппарат западных «плюральных» концепций «цивилизации», но и целые модули присущего им стиля мышления, сфокусированные на тематике «аутентичности», «конкретного особенного, противостоящего абстрактному универсальному», «исторического опыта как оппозиции формальному рассудку» и, конечно же, особой «восточной (любой незападной) духовности». Очевидно, что в «сокровенных глубинах» незападных «цивилизаций» (как и в глубинах «западной цивилизации») ничего отдаленно напоминающего эти сюжеты найти невозможно – они были лишь идиомами и приемами идеологического конструирования таких «цивилизаций», рожденными специфически современными проблемами и коллизиями. Много иронии заключено в том, что западные теоретики плюрализма «цивилизаций» видели подтверждение своей правоты в «туземных» концепциях незападных «цивилизаций», которые по большому счету были лишь реэкспортом на Запад его собственных идей[137].

Но взаимопроникновение рассматриваемых нами подходов происходит в «плюральных» концепциях «цивилизаций» не в меньшей мере, чем в «стадиальных». Во-первых, им тоже необходимо отличить «цивилизации» от «нецивилизаций». Без чего – чисто логически – само понятие «цивилизации», даже используемое только во множественном числе, утрачивает всякий смысл (ведь определить – значит ограничить). Поэтому и у «плюральных цивилизаций» существует свой «нецивилизованный» (или не вполне «цивилизованный») Другой. Так, у Тойнби, заявляющего себя противником сравнительного оценивания «цивилизаций», возникают такие категории, как «периферийные цивилизации», противопоставленные «высшим», «предцивилизационные общества», «недоразвившиеся цивилизации» и т. п[138]. Получается, что «плюральные цивилизации», все же обладают смыслом стадии развития, более высокой, чем та, на которой обретаются не вполне «цивилизованные» сообщества.

Во-вторых, отличение «плюральных цивилизаций» как таковых от Другого предполагает определение неких содержательных критериев, по которым такое отличение может быть сделано. Консенсуса по этому вопросу среди сторонников «плюральных цивилизаций», разумеется, нет. Но сама логическая необходимость его постановки требует какого-то содержательного описания того общего, которое все «цивилизации» должны иметь. Необходимость этого общего, обычно замалчиваемого в концепциях «плюральных цивилизаций», возвращает нас к, казалось бы, давно отставленному «унитарному» понятию «цивилизации», обычно считающемуся специфическим атрибутом стадиального подхода. Кстати, такое замалчивание видится одной из главных причин расплывчатости, логической нестрогости и теоретической бедности определений «цивилизации», которые дают даже мэтры «плюрального подхода»[139].

Если указанные противоречия «цивилизации» и неразрешимы теоретически, то они по крайней мере осознаются как проблема в рамках «большого дискурса» о «цивилизациях». Такое осознание позволяет хотя бы в определенной степени контролировать их наиболее несовместимые с теорией идеологические эффекты. Тойнби, к примеру, рефлектируя собственный метод, открыто признает его зависимость от использования в качестве образца «западной цивилизации» и пытается купировать (как он надеется) вытекающие из этого идеологические эффекты за счет систематичности и последовательности своей теории[140]. Именно такой саморефлексии нельзя найти в «малом дискурсе» о «цивилизациях».