Критика политической философии: Избранные эссе

Но важнее другое. Само забывание и вытеснение событийной революции приводит к столь же реальным изменениям в функционировании «перманентно-революционного» общества, какие аналогичные явления вызывали в поведении пациентов доктора Фрейда. Забывание и вытеснение революции, этого парадигмально политического явления, ведет к той фундаментальной деполитизации общественной жизни, которая стала характерной тенденцией эволюции «демократического капитализма» (конечно, не только его – вспомним о современной России)[236]. То, что эта тенденция несет с собой растущую беззащитность мира труда и непривилегированных групп и слоев в целом, вряд ли может беспокоить героев буржуазной «перманентной революции». Но то, что эта же тенденция угрожает самой динамике и эффективности капиталистического производства корпоративно-административным склерозом, с одной стороны[237], а с другой – подрывом собственно рыночных механизмов манипулятивно-лоббистской деятельностью «групп интересов», с отвращением описанной Фридрихом Хайеком под рубрикой «демократия торга»[238], не может не вызывать у них тревогу. Эта тревога и выражается в попытках «вернуться» к рынку посредством «минимизации государства» (и его бесчисленной клиентуры) и отрегулировать неким образом деятельность «групп интересов», ограничивая их влияние на функционирование государства. Но именно на этих направлениях «буржуазная перманентная революция» оказывается особенно малоуспешной.

Но революция присутствует в созданных ею современных обществах не только в виде описанной выше симптоматики. Она присутствует также как «эхо», если воспользоваться метафорой Эрика Хобсбаума об «эхе „Марсельезы"»[239]. Такое «эхо» есть вся сумма влияний революции на последующую историю – в той мере, в какой она была историей сопротивлений новым формам угнетения и неравенства, характерным для современного общества, и историей движения противоречия, заложенного самой революцией в modus operandi этого общества. Это – противоречие между универсальной свободой, покоящейся на равенстве, что только и делает ее универсальной и характерно современной свободой, и необходимо партикулярными институциональными формами ее воплощения / отрицания (от «нации-государства» до капиталистических механизмов хозяйствования) с присущими им делениями на «включенных – исключенных», «господствующих – подчиненных», «богатых – бедняков» и т. д[240].

Знаменитый тезис Руссо, которым открывается первая глава первой книги «Об общественном договоре», «человек рождается свободным, но повсюду он в оковах» – нельзя понимать в качестве характеристики антропологического состояния человека вообще. Но он не является и формулировкой задачи, решить которую призван справедливый «общественный договор», и – уже в якобинской трактовке – революция. Этот тезис есть формулировка ее цели (конечно, не той, которую преследовали ее участники и лидеры) – внести в общественное бытие напряжение противоречия между свободой, на которую «по праву рождения» в современном обществе может законно претендовать любой его член, и никогда до конца не устранимыми «оковами» институциональных форм существования этого права в современном обществе.

Возможно, такая трактовка тезиса Руссо способна разочаровать иных поборников революции, представляющих ее себе как «последний и решительный» бой, открывающий путь в «царство свободы». Ведь согласно данной трактовке вместо устраняемых сегодня «оков» завтра возникнут другие. И будут ли они легче сегодняшних (для нас завтрашних)? «Царство свободы» исчезает как практическая цель борьбы, а свобода приобретает значение не состояния, которого можно достичь, а самой практики освобождения. Но разве обесценивает недостижимость «царства свободы» ликвидацию того, что мы сегодня, «здесь и сейчас», считаем недопустимым и оскорбительным? Разве отказ от устранения сегодняшних «оков» не превратит нас в ницшеанских «последних человеков», радующихся существованию в одномерном мире беспрепятственно прогрессирующей «буржуазной перманентной революции»? То, что такой мир пока не возник[241], тоже следствие революции и ее след в современном обществе в виде того напряжения между свободой и «оковами», о котором я рассуждал выше.

В этом и заключается ответ на первый вопрос, который я поставил в начале данного параграфа, – возможны ли революции в наше время и в будущем? Революция присутствует в современном мире в качестве симптоматики вытесненного и забытого, в качестве «эха» и в качестве напряжения между универсальной свободой и ее (всегда конкретными для данной ситуации) институционально-партикулярными «оковами». Во всех этих качествах она есть действительность современного мира (и только его), так что сам вопрос о ее «возможности» – при его серьезном понимании – может означать только одно: способна ли революция сейчас явиться в еще одном качестве – в качестве актуального события.