Критика политической философии: Избранные эссе

Нынешняя глобализация возродила иллюзии упразднения особенного или, скажем осторожнее, его отодвигания с авансцены большой экономики, большой политики и серьезной морали на задник частной жизни – в сферу утех культурного потребления странствующих по миру туристов и «уважаемой» экзотики всяких «меньшинств». Да и как иначе может мыслить яппи Джон, из Нью-Йорка консультирующий фирму в Гонконге относительно того, как эффективнее организовать пошив мужских сорочек в Доминиканской республике для того, чтобы потеснить на рынке Германии конкурентов из Индонезии? При этом в редкие часы досуга он почитывает Борхеса, мечтает о неделе отдыха на Багамах и – при соблюдении всех предписаний относительно sexual harassment – старается добиться благосклонности недавно появившейся в их компании стажерки из Ботсваны.

Космополитизм, причем именно в сочетании на мировоззренческом уровне с «мультикультурализмом», с которым он вроде бы концептуально не совместим, и есть взгляд на глобализующийся мир новых привилегированных классов всемирного капитализма. Для них земной шар существует лишь как сумма «мест». Это «места» приложения их производственных технологий и «места» использования имеющихся там ресурсов, включая доступную для потогонных фабрик рабочую силу. «Места» отдыха и культурного потребления «экзотики» и «места», откуда импортируются мозги, дефицит которых все острее ощущается в метрополиях глобального капитализма. «Места», служащие полигонами для испытания новых орудий убийства, и «места», где распространяются их «моральные ценности»… Более чувствительные натуры, чем наш яппи Джон, а таких немало среди космополитических моральных философов, густо окрашивают свой космополитизм состраданием к сирым мира сего. Ведь их достоинство в качестве «человеков вообще» не уважено настолько, что они миллионами умирают от голода и легко предотвратимых, с точки зрения современной медицины, болезней. Но главный вывод из этого состоит все же в том, что таких сирых нужно уважать как «человеков вообще» – несмотря на то, что они умирают столь жалко и в таком убожестве. А также время от времени собирать в их пользу гуманитарную помощь и одобрять деятельность НПО как ярчайших представителей «постнациональных констелляций», которые хоть как-то им вспомоществуют.

В этом контексте и с учетом всего этого нужно ставить и решать вопрос о судьбе наций и национализма в условиях нынешней глобализации. Но предварительно, как и в случае всех других основательных философских и политических вопросов, нужно решить для себя первейший экзистенциальный вопрос – на чьей ты стороне.

Ненасилие в политике: теоретические парадоксы и их практическое разрешение

Наташе М. посвящается

Ненасилие есть моральный идеал политики, в котором преодолевается ее, так сказать, Каинова печать, а именно конфликт воль, разрешаемый посредством недобровольного подчинения одной воли другой. Последнее и есть насилие в самом широком его понимании[353], не ограниченном какими-то специфическими средствами, формами, методами и целями принуждения, посредством которого достигается такое недобровольное подчинение. Так, насилие в политике не обязательно должно быть «физическим», осуществляться государством или иными структурами, признанными «политическими» в данном обществе, направляться на удержание «рычагов власти» или овладение ими и т. д.[354] Примечательно, что в своем общем определении «власти» Макс Вебер, как и многие позднейшие теоретики, обнаруживает такое же безразличие к ее «материи» и ее конкретной направленности, какое присуще приведенному выше широкому пониманию «насилия». «Под властью, – пишет Вебер, – понимается имеющаяся в рамках социального отношения возможность, позволяющая одному осуществлять свою волю даже вопреки сопротивлению [другого] и независимо от базиса, на котором такая возможность покоится»[355]. «Власть» и «насилие» в широком его понимании здесь нераздельны[356]. Но ведь власть есть атрибут политики, без которого она перестает быть собой («„политическое", – продолжает Вебер, – означает вещи, которые имеют дело с отношениями власти…»[357]). Как же возможна в таком случае «ненасильственная политика», т. е. политика без власти? Не есть ли это оксюморон или, скажем мягче, моралистический аполитичный идеал политики? Именно такая постановка вопроса, акцентирующая «сущностный» характер связи политики и власти, а также – власти и насилия, позволяет теоретически осмыслить парадоксальность «ненасильственной политики».