Критика цинического разума

плебсу. Но сколь прост и приветлив к людям Диоген в своем экзис­тенциальном способе учить, столь ехидной, даже презрительной ока­зывается по отношению к жителям полиса его этика. Уже Лаэрций отмечает особый талант нашего философа — выражать презрение, что есть явный признак высокой морально-критической восприим­чивости. Он придерживается идеи человечности, которая вряд ли может быть осуществлена в среде, окружающей его. Если истинный человек — тот, кто остается властелином своих страстей и живет разумно, в согласии с природой, то напрашивается вывод, что несу­щий на себе отпечаток города общественный человек ведет себя не­разумно и не по-человечески. Он и в самом деле нуждается в свете фонаря философа, чтобы ориентироваться в мире — даже среди бела дня. Как моралист, Диоген выступает в роли врачевателя общества. Его жестокие выходки и грубости с давних пор понимаются неодно­значно: с одной стороны, как яд, с другой — как лекарство. Там, где философ выступает в роли терапевта, он неизбежно вынужден вое­вать, обороняясь от тех, кто отвергает его помощь и, более того, до­носит на него как на нарушителя порядка и даже как на подлежаще­го лечению больного,— схема, которую мы и сегодня наблюдаем повсеместно там, где терапевты вступают в конфликт с вызывающи­ми болезни отношениями своего общества. Прибегая к способу, ко­торый не может не напомнить о Руссо, философ с фонарем объявля­ет своих сограждан социальными калеками, изуродованными, обу­реваемыми страстями существами, которые никоим образом не соответствуют представлению о независимом, владеющем собой и свободном индивидууме — то есть тому представлению, опираясь на которое, философ пытается представить и объяснить свою соб­ственную форму жизни. Это — терапевтический, лечебный образ, противопоставляемый общественному неразумию. В его излишней заостренности есть мизантропический аспект, но он в той же мере может на практике действовать компенсационно и гуманно. Эта амби­валентность не поддается теоретическому осмыслению, а сегодня, из исторического далека, тем более трудно разобраться, был ли Диоген как личность больше мизантропом или филантропом, было ли в его сатире больше цинизма или юмора, агрессии или веселья. Я пола­гаю, все говорит за то, чтобы особо выделить в фигуре Диогена чер­ты суверенного, обладающего большим чувством юмора представи­теля философии жизни, который, если использовать термин Эриха Фромма, доводит биофильное миропонимание до принципиально саркастического восприятия всех человеческих глупостей. Античное Просвещение склонно воплощаться в образах людей, которые все­гда готовы к спору и находят удовольствие в нем, а при виде ложной жизни способны отреагировать грубо.

Появление на сцене Диогена приходится на времена упадка Афин, оно совпадает с кануном македонского владычества, с кото­рого начинается переход к эллинизму. Старый патриотический,

замкнутый в узких рамках этнос полиса следует понимать в контек­сте распада — распада, который ослабляет привязанность индивида к его гражданству. То, что раньше было единственно мыслимым мес­том для наполненной смыслом жизни, обнаруживает свою оборот­ную сторону. Город становится тиг­лем, в котором выплавляются аб­сурдные обычаи, он превращается в пустой политический механизм, функционирование которого теперь можно наблюдать как бы со сторо­ны и видеть его насквозь. Тот, кто не слеп, должен признать, что срочно требуется новош этнос, но­вая антропология; себя следует по­нимать уже не узколобым гражда­нином какого-то случайного город­ского сообщества, а индивидом, пребывающим в расширившемся космосе. В географическом отно­шении этому соответствует новое, широкое пространство общения македонской мировой империи, ко­торая властно заявляет о себе; в культурном — великая эллинисти-

ческая цивилизация на побережье восточной части Средиземного моря; в экзистенциальном — опыт эмиграции, путешествий и стран­ствий, а также опыт аутсайдеров общества, не находящих в нем ме­ста для себя. У Диогена это выражается так: «На вопрос, откуда он... отвечал: „Я — гражданин мира!"»* Эта грандиозная формула со­держит предельно смелый ответ античности на тот опыт, который она обрела и который в высшей степени беспокоил ее,— на познание того, что разум теряет родину в социальном мире, а идея истинной жизни отделяется от эмпирически данных сообществ. Там, где включенность человека в общество тождественна для философа неоправданному требованию довольствоваться частным разумом своей случайной культуры и присоединяться к коллективной иррациональности об­щества, кинический отказ от нее имеет утопический смысл. Своим притязанием на разумную жизненность совершающий такой отказ изолирует себя от объективных превратностей и бессмыслицы. Так киник жертвует своей социальной идентичностью и отказывается от психологического комфорта, который дает такая принадлежность к какой-либо политической группе, когда не требуется задавать ника-