Кукла и карлик

«Можно было бы достаточно легко показать, что неудачи в утверждении либеральной демократии, если говорить о разрыве между фактом и идеальной сущностью, имеют место не только в так называемых примитивных формах правления, теократии и военной диктатуре. […] Но такие неудачи и такой разрыв характеризуют также — априори и по определению — все демократии, включая самые старые и стабильные, так называемые западные демократии. Речь идет о самом понятии демократии как о понятии обещания, которое может возникать лишь при такой диастеме (разрыве, провале, неадекватности, разъединении, разладе, существовании „out of joint“). Вот почему мы все время предпочитаем говорить о грядущей, а не о будущей демократии, не говорим о ней в настоящем-будущем времени, и не говорим даже о регулятивной идее демократии в кантианском смысле, или демократии как утопии — по крайней мере, мы не можем их принять в той их части, где их недостижимость еще сохраняет временную форму настоящего-будущего, представляет собой модальность будущего времени для живого настоящего»¹⁵.

Здесь мы имеем различие между Гегелем и Деррида в наиболее чистом виде: Деррида усваивает фундаментальный урок Гегеля, что нельзя противопоставлять невинный идеал его искаженной актуализации. Это касается не только демократии, но и религии — пропасть, которая отделяет идеальное понятие от его актуализации, является неотъемлемой частью самого понятия; следуя тем же путем, Деррида утверждает, что «Бог уже противоречит самому себе», любое положительное понятийное определение божественного как чистого мессианского обещания уже предает его, и можно также сказать, что «демократия уже противоречит самой себе». На этом фоне Деррида развивает мысль о том, что религия и радикальное зло предполагают друг друга: радикальное зло (в политике «тоталитаризм») возникает тогда, когда религиозная вера или разум (или демократия сама) находятся в модусе будущего настоящего¹⁶. Однако в противоположность Гегелю Деррида настаивает, что в идеальном понятии имеется избыток, который нельзя редуцировать к диалектике идеала и его актуализации: мессианская структура «грядущего», чрезмерность пропасти [между понятием и его актуализацией. — Ред.] никогда не может быть актуализована в своем конкретном содержании.

Гегелевская позиция по этому вопросу может показаться более запутанной: его интересует не столько то, что в ходе постепенного диалектического продвижения можно преодолеть пропасть между понятием и его воплощением и достичь понятия в его полной само-прозрачности («Абсолютного Знания»), скорее, выражаясь спекулятивно, его интересует то «чистое» противоречие, которое уже не является противоречием между не поддающейся деконструкции чистой Инаковостью и ее не состоявшимися актуализациями/детерминациями, но совершенно имманентное «противоречие», которое предшествует любой Инаковости. Актуализации и/или детерминации понятия — это не «следы не поддающейся деконструкции божественной Инаковости», это ПРОСТО СЛЕДЫ между ними. Иными словами, совершив своего рода обратное феноменологическое epoche[54], Деррида редуцировал Инаковость до уровня «будущего времени» чистой потенциальности, полностью деонтологизировав ее, заключив в скобки ее положительное содержание, чтобы в итоге оставался только призрак обещания.

А что если следующим шагом должен стать отказ от самого минимального призрака Инаковости, чтобы получился разрыв, пропасть как таковая, которая препятствует сущностям достичь своего самотождества? Вспомните старый упрек, который французские коммунистические философы адресовали экзистенциализму Сартра: Сартр отбросил все содержание буржуазного субъекта, сохранив лишь его чистую форму, а вслед за этим надо будет отказаться и от самой формы — разве mutatis mutandis Деррида не отбросил все положительное онтологическое содержание мессианства, не сохранив ничего, кроме чистой формы мессианского обещания, а следующим шагом должен стать отказ и ОТ самой этой формы?