Культура ёкай. Эволюция низшей мифологии Японии

Джеральд Фигал и Акасака Норио полагают, что в дальнейшем Янагита меняет свои воззрения в том числе из-за дискуссии с коллегой Минаката Кумагусу. В переписке 1915–1916 годов тот высмеивает взгляды Янагита, приводя пример, как его самого после экспедиции по сбору насекомых в горах жительницы деревни приняли за ёкай[28]. Однако едва ли подобные аргументы могли развенчать эвгемеристическую теорию (в конечном итоге они скорее подтверждали реалистичность такого подхода), поэтому причину стоит искать, скорее, в отсутствии доказательств: в 30-е годы Янагита вместе с коллегами проводит исследование 53-х горных деревень Японии, рассчитывая обнаружить культурный пласт, позволивший бы сделать вывод, что предки их жителей – это особый народ. Однако, как пишет А. М. Мещеряков, этим ожиданиям не дано было сбыться – фактические данные эту теорию не подтвердили[29].

Постепенно научная парадигма у Янагита меняется. Он начинает рассматривать ёкай в качестве главных действующих лиц в концепции «скрытого мира» (ю: мэй ??), которую связывает с морально-этической картиной мира у японцев. Янагита полагает, что народная космология основана на дихотомии этого мира (гэнсэ ??) и «скрытого мира», в рамках которой существует представление, что этот мир можно наблюдать из скрытого, а скрытый из этого – нет. Таким образом у Янагита постепенно оформляется концепт о неких «наблюдателях» из «скрытого мира», на страхе наказания со стороны которых и строится картина мира простого народа. Позже из ёкай эти наблюдатели превращаются сначала в ками, а затем и в предков самих японцев. Отсюда и проистекает знаменитая идея Янагита о том, что, «когда старые верования теснили, и те уступали место новым, все божества были понижены в ранге и превратились в ёкай. Таким образом, ёкай – это божества, лишившиеся официального признания»[30]. Эту концепцию Янагита мог также почерпнуть у Уильяма Йейтса, чью классическую работу «Кельтские сумерки» (1893) он использовал в качестве модели для своей первой книги «Тоно моногатари». Йейтс полагал, что фейри в ирландской мифологии являются языческими богами, чей статус был понижен с приходом христианства.

У Янагита эта идея впервые появляется в эссе «Одноглазый монашек» (Хитоцумэ кодзо:, 1917). Он объяснял трансформацию ёкай следующим образом:

Как и большинство обакэ, хитоцумэ-кодзо – это малое божество, которое оказалось оторвано от своих корней и потеряло свое происхождение (…) в какой-то момент в далеком прошлом существовал обычай убивать кого-то на празднике в честь божества, чтобы то обрело члена семьи. Возможно, изначально выбранному в жертву человеку выкалывали глаз и ломали ногу, чтобы перед праздником он не смог сбежать (…) в любом случае, по прошествии некоторого времени эта церемония исчезла, и остался только ритуал с выкалыванием глаза (…) со временем и выкалывание глаза стало чрезмерной процедурой (…) в то же время жила память о том, что в прошлом у горё [мстительных духов высокопоставленных лиц. – Д. Т.] был один глаз, так что, когда это малое божество перестало ассоциироваться с высшими богами и стало обитать в горах и полях, его достаточно быстро начали бояться[31].

Таким образом, Янагита пробует объяснить происхождение ёкай, следуя логике дедукции и исходя из образа одного персонажа. Для построения своего объяснения он использует знакомые ему образы хитоцумэ-кодзо и горё, а затем пытается построить редукционистскую рационалистическую модель с неким безызвестным божеством, ради которого человеку наносятся травмы, которые внешне его приближали к образу хитоцумэ-кодзо. По сути, это все то же эвгемеристическое толкование: человек физическим образом превращается в персонажа низшей мифологии, которых во многих культурах мира характеризовало отсутствие некой части тела. Хотя такое объяснение и притягательно своей простотой, сейчас бы мы сказали, что на основе одного нарратива об одном персонаже, конечно же, нельзя строить теорию, которая должна объяснить весь феномен низшей мифологии.