Культура, иконосфера и богослужебное пение Московской Руси

То, что постижение абсолютного Божественного Духа может быть достигнуто человеком исходя из познания собственного духа, неизбежно приводит к мысли о том, что различие между Божественным Духом и духом человеческим «так сказать, количественное, а не качественное, так что абсолютный Дух есть лишь как бы осуществленный идеал конечного, есть, если можно так выразиться, тот же конечный, но возведенный в бесконечную степень, или получивший коэффициент бесконечности»[46]. Если блаженный Августин «хочет возвыситься до понятия о Боге, абсолютном Духе, исходя из понятия о конечном духе человеческом»[47], то в восточном богословии вообще и у святителя Григория в частности идея Божества как первообраза человеческого существа служит исходным пунктом при определении идеальной конституции человеческой природы, но, являясь абсолютной основой, причиной и целью, она почитается недоступной для понимания и остается непостижимой в своей внутренней сущности. Здесь выставляется на вид противоположность между бесконечным и конечным, полагающаяся в основу различения между апофатическим и катафатическим богословием. То, что все конечное указывает на бесконечное как на абсолютную причину и цель, есть основание катафатического богословия; то, что бесконечное стоит не только выше всего конечного, но и совершенно отличается от него, есть основание апофатического богословия. С западной точки зрения, это различение не имеет места или же должно получить совершенно иное значение. Апофатический момент в западной традиции можно усмотреть лишь в том, что свойства конечного должны быть приписаны бесконечному «в безусловной степени, в такой, в какой они не существуют в конечных существах. Благость Божия, по Августину, выше всякой качественности, Бог велик помимо всякого количества и т.п. В этом смысле к нему неприложимы аристотелевские категории. Если у Дионисия и Максима беспредельность есть отрицательное понятие в отношении к Богу, то для блаженного Августина оно означает возведение в положительную беспредельную степень тех же самых свойств, которые заключаются в конечном»[48].

Из всего вышесказанного можно заключить, что если западное богословие мыслит небесное как идеальную картину земного, то восточное богословие мыслит земное как икону небесного. Прилагая это заключение к области богослужебного пения, можно сказать, что западное богословие мыслит небесное ангельское пение как идеальный образ земной музыки, и, стало быть, богослужебное пение, подражающее ангельскому пению, есть всего лишь идеальная музыка, то есть богослужебное пение есть та же музыка, но только музыка более возвышенная, совершенная и благочестивая. В отличие от западного богословия богословие восточное мыслит земное богослужебное пение как икону или как образ небесного ангельского пения. Но поскольку, с точки зрения восточного богословия, ангельское пение не является идеализацией земной музыки, но есть нечто принципиально неземное или принципиально отличное от всего земного, то и земной образ этого неземного пения должен заключать в себе нечто отличное от земного, нечто неземное, а это значит, что богослужебное пение должно отличаться от музыки, быть неким «иным» по отношению к музыке.

Таким образом, в восточном богословии изначально заложен прицип иконности и логически вытекающее из этого принципа различение богослужебного пения и музыки. Этому различению нет места в западном богословии, как нет в нем предпосылок для возникновения понятия иконы. Наличие понятия иконы в одном случае и изначальная невозможность этого понятия в другом случае приводят к существованию двух противоположных концепций богослужебного пения. На Востоке богослужебное пение есть икона ангельского пения, а потому оно должно быть принципиально отлично от музыки, ибо в противном случае оно перестанет быть иконой. На Западе богослужебное пение есть идеальный, улучшенный вариант музыки, ибо само ангельское пение мыслится всего лишь как максимально совершенная музыка, совершенство которой просто не может быть достигнуто в земных условиях. Конечно же, эти две противоположные концепции не были сформулированы в первом тысячелетии с той отчетливостью, с какой они сформулированы здесь, однако все предпосылки для подобных формулировок существовали реально уже во времена блаженного Августина и святителя Григория. Практическое проявление этих концепций было невозможно во времена единства Востока и Запада. В период мощного духовного влияния Востока на Запад, в период, когда римские папы были подданными Византии, римские церкви украшались мозаиками византийского образца, а римское пение было региональной версией восточной системы осмогласия, тенденции, заложенные блаженным Августином в западной богословской традиции, уравновешивались восточной мыслью и не могли получить полного раскрытия. В то время, когда западный мир в нашем современном понимании еще не родился, концепция богослужебного пения как иконы небесного ангельского пения была общей для всего христианского мира.