Культура повседневности: учебное пособие

Важным для оценки форм жизни в эпоху Империи кажется то обстоятельство, что Рим, в отличие от Афин, был в значительной мере политической фикцией, нежели неким органичным образованием, снабженным «почвой», «кровью» и «духом». Спектакулярность общественной жизни, столь характерная для нашего общества, весьма успешно была опробована еще в поздней Римской империи, и она была уничтожена варварами, не охваченными политической семиотикой Рима. Похоже, в этом состоит слабость и современных стерильных обществ потребления, которые оказываются беспомощными перед лицом грубых форм зла, идущих с Востока.

Символические спектакли, разыгрываемые на экранах и страницах масс-медиа, увлекают своих и позволяют манипулировать общественным мнением, но они не действуют на чужих. Упадок патриотизма, отсутствие интереса к политике, культ частной жизни и другие черты, сближающие жителей современных мегаполисов с просвещенными слоями Римской империи, было бы поспешно расценивать как признаки разрушения общественно-политической ткани. В частности, внимание элиты к личной этике, морали повседневных поступков и удовольствиям означает не разочарование и уход от общественной жизни, а поиск нового способа ее осмысления и конституирования себя как морального и ответственного субъекта в новых изменившихся условиях.

Сакральное и мирское в пространстве средневековой культуры

Чтобы жить в современных условиях, необходимо поистине нечеловеческое терпение. Где, в каких пространствах повседневности воспитывается эта чудовищная способность? Что она, собственно говоря, собой представляет? Чем мы претерпеваем жизнь: кожей, сердцем, разумом или тем, другим и третьим вместе? Как говорят о нем люди и как оно говорит само о себе? Примером терпения являются страдания Христа, который несправедливо и ужасно мучился за наши грехи, искупая их своею болью и смертью. Теперь нам не всегда понятны эти муки, как вообще не до конца ясна греховность людей. Если религия – это нечто светлое и небесное, то, что дарует надежду и смысл, если вера должна помогать нам выживать и терпеть страдания, то почему она так бесчеловечна и к Богу, и к людям? Почему страдают не только люди и их заступник Христос, но и сам Бог, который, вероятно, не мог смотреть без слез на муки людей и своего единственного Сына? Неужели страдание – необходимая онтологическая, гносеологическая и моральная пара всему совершенному и доброму? Как же устроено наше бытие, в чем состоят наша вера и наша мораль, если их и представить себе невозможно без этих негативных определений?

Большую загадку представляет собой и статус страдания. Так ли несомненна его онтологическая укорененность? Например, стоики справедливо считали, что страдание относится к субъективному бытию. Мир не плох и не хорош, он сам по себе не испытывает радостей и страданий, и только люди умеют радоваться или печалиться, испытывать райское блаженство или адские муки. Если сегодня мы говорим о зависимости онтологии от категориального и, шире, языкового аппарата, то почему не пойти чуть дальше и не сказать, что страдание и боль также являются способами чувствовать мир, которые вовсе не присущи бытию самому по себе? Они присущи лишь человеческим существам, которые не могут от них освободиться. Если разобраться, наш организм испытывает боль, а не страдание. Физическая боль обычно локализована, например, болит рука или зуб. А в каком смысле испытываются душевные или сердечные муки? О страдании, как и меланхолии, мы говорим в «переносном смысле». Это метафорический или метонимический способ употребления языка. Значит, то, что мы называем, и то, что мы переживаем как страдание, есть замещенное желание чего-то другого. О каких, собственно, страданиях нам рассказывают апостолы и как мы их понимаем сегодня? Можно предположить, вслед за историей познания, что релятивны не только категориальные каркасы языка, но и формы душевной чувствительности.