Культурный переворот в Древней Греции VIII—V вв. до н.э.

Темой данной работы являются не специфические закономерности культурного подъема в Ионии, или в Афинах, или в птолемеевском Египте, а действие тех факторов, которые вызвали к жизни «греческое чудо» в целом, т. е. уникальный для истории человечества общий ход развития греческой культуры, по крайней мере вплоть до II в. до н. э. Эти факторы, которые должны были действовать на протяжении многих столетий, и сформировали общие черты культурного развития архаической и классической эпох, обеспечившие преемственность эволюции через все периоды упадка и перемещения культурной гегемонии из одного района Эллады в другой.

Уже самые общие соображения подсказывают нам, что мы должны рассматривать культурный переворот в Греции в его всемирно-историческом контексте. И действительно, вскоре после того, как Европа впервые познакомилась с важнейшими памятниками древнеиндийской и древнекитайской религиозно-философской мысли, события в Греции, которые мы называем культурным переворотом, стали сопоставляться с рядом идейных движений на Востоке в середине I тысячелетия до н. э.

Так, уже в 1856 г. Э. фон Ласоль с удивлением отметил, что примерно к 600 г. до н. э. относится деятельность Заратустры в Персии, Будды в Индии, Конфуция в Китае, библейских пророков и первых философов Греции.[104] Синолог Виктор Штраус, изучавший философию Лао Цзы, обратил внимание на то, что деятельность и этого выдающегося религиозно-философского реформатора относится примерно к той же эпохе.[105]

Рудольф Отто, отмечая почти одновременное появление «мировых религий», говорил вообще о «законе параллелей в истории религии».[106] Историк науки Г. Сартон писал в 1927 г. о взрыве интеллектуальной энергии в VI в. до н. э. в Греции, в Иудее, в Вавилонии,[107] в Индии, в Китае и выражал недоумение по поводу наблюдающегося синхронизма.[108] Аналогичные мысли высказывал он и в своей последней обобщающей работе по истории науки в древности.[109]

В 1935 г. на одновременное начало религиозно-философских движений в IX-VI вв. до н. э. в переднеазиатско-греческой сфере, в Индии и в Китае обратил внимание Альфред Вебер,[110] который был склонен предполагать причину появления того, что он скорее метафорически называл «трагическим взглядом на бытие и толкованием смысла бытия» в создании новых культур приручившими лошадь кочевниками.[111] Широким смешением рас пытался объяснить идейные сдвиги I тысячелетия до н. э. Дж. Мерфи.[112]

Немецкий философ Карл Ясперс предложил для интересующей нас эпохи[113] название «осевого времени» («Achsenzeit»)[114] и сделал свои соображения о его роли в истории человечества одним из краеугольных камней своей обращенной в будущее весьма расплывчатой философско-исторической концепции.[115] В дополнение к тому, что уже отмечали его предшественники, Ясперс указывает на возникновение в Индии не только буддизма, но индуистских философских школ, появление Упанишад. Хотя в центре внимания Ясперса находятся явления из религиозно-философской сферы, а возникновение науки он вообще датирует началом Нового времени,[116] среди характерных фигур «осевого времени» он называет и греческих трагиков, и Фукидида, и Архимеда.[117] Ясперс подчеркивает не только уникальность самих идейных сдвигов «осевого времени», но исключительность и необъяснимость того, что они произошли, если мерить время всемирно-историческими масштабами, почти одновременно в самостоятельно развивавшихся культурах, так что в соседних странах, как правило, даже не знали о происходящих духовных переворотах.[118] Он справедливо возражает против гипотезы Альфреда Вебера, указывая, в частности, на то, как искусственно выведение из вторжения кочевников религиозных и, отчасти, философских новшеств в Китае и в царствах Израиля и Иудеи,[119] и, как нам кажется, правильно указывает на необходимые, хотя и недостаточные исторические предпосылки идеологических трансформаций «осевого времени»:

«общие социологические условия <...> благоприятные для духовного творчества: многочисленные мелкие государства и небольшие города; политически раздробленная эпоха с повсеместной борьбой; нужда вследствие войн и революций рядом с благополучием, так как нигде не имело места всеобщее и полное разрушение. Ставятся под вопрос сложившиеся формы жизни».[120]

Аналогию между Грецией и Китаем X-III вв. до н. э. в общественных условиях и в их идеологических последствиях принимает синолог Л. С. Васильев <...>[121]