Купина неопалимая

Другая сторона вопроса, поставленного в арианстве, была связана с первой, даже из нее вытекала. Речь шла об отношении Бога к миру. Как можно мыслить себе это отношение без умале­ния Божества в его абсолютности и без умаления мира в его са­мобытности? Этот вопрос в греческом умозрении возник уже в платонизме, причем здесь он получил предварительное разреше­ние в учении о демиурге, как посреднике между Богом и миром, слуге Божием при творении мира (Тимей). Эту постановку вопро­са воспринял и Филон, применивший ее и к иудейскому бого­словию и истолкованию Ветхого Завета. Здесь это превратилось

262

в учение о  , внутреннее слово Божие, Его имма­нентная премудрость и сила, и , проявленное, орудийное слово, премудрость в творении мира. Эту же поста­новку вопроса принял и Арий и Астерий *). Трудности при опре­делении отношения Бога к

*) «Бог, восхотев создать тварную природу, видел, что она не может приять на себя ничем не умеряемой Отчей руки и Отчей зиждительной силы, потому первоначально один производит и творит Единого только и Его именует Сыном и Словом, чтобы при его посредстве, Им могло уже прийти в бытие и все прочее. (Арий, Евсевий Астерий)» (прот. ариан. 11, 24). Св. Афанасий на это справедливо указывает, что, «поелику возможно эго Слову, необходимо иметь ту же возможность и всему естеству, или, поелику невозможно естеству, не иметь этой возможности и Слову... и при Его создании, по всей необходимости, нужно было посредство»... иначе же «невозможно будет состояться и твари» (11, 26) Однако едва ли справедливо возражать на этот онтологический аргумент ссылкой на то, что, «утверждая сие подобное, показывается более немощь уготовлявшею, а именно: что один Он не имеет сил создать вселенную, но примышляет себе орудие как древодел или кораблестроитель, не имеющий возможности сработать что-либо без топора или пилы» (11, 26). «Для чего Бог, желая сотворить нас, ищет посредника, как будто недостаточно воли Его к произведению того, что угодно Ему?.. Если же одной Его воли достаточно к созданию всего, то опять потребность в посреднике по вашему учению излишня» (11, 29). Но такими же аргументами можно было бы с противной стороны возразить и на собственное учение Афанасия о творении мира Словом. Речь идет, конечно, не об ограничении всемогущества Божия, но об онтологической несовместимости Бога и мира без посредства (иначе

263

миру, особенно при отвлеченном Его понимании, как монады, единоипостасного Божества, не выду­маны, они действительно существуют, и они велики. Философ­ский гений эллинства выявил здесь естественную диалектику вопроса. Действительно, если мы допускаем, что Бог и мир непо­средственно относятся между собою, между ними утрачивается коренное различие. Бог в уединенности Своей в таком случае ну­ждается в мире как Своем другом (если не как в друге), стремится выйти из этого уединения и преодолеть его творением. Он Сам не­полон, неосуществлен для Себя без творения, ибо единоличное, эгоистическое ведение Себя или самооткровение не насыщает, не дает абсолютности и самодовлеемости. Единоипостасный Бог для Себя нуждается в Мире, а потому мир входит необходимым эле­ментом в божественную жизнь. Бог до творения не Тот, что послетворения, а с другой стороны — мир становится Богом, посколь­ку он входит во внутреннюю жизнь Божества. Таким образом, на учении моноипостасного теизма появляются зловещие краски пантеизма, теокосмизма. Вместе с тем мир, поставленный в пря­мое и непосредственное отношение с Богом, не в силах вынести этого отношения, не теряя своей самобытности. Бога никто не видел нигде же, человек не может видеть Бога, чтобы не умереть, и Моисею, другу

ведь подобными же аргументами можно было отрицать всемогущество Божие тем, что Ему несвойственны все черты, связанные с тварностью и ограниченностью).

264