Курс истории древней философии

В «Евтидеме», где он высмеивает своих противников, он заставляет их аргументировать более грубым образом: невежда не может учиться тому, чего он не знает, и знающий не может учиться тому, что он уже знает. Знание есть, или его нет, и переход между ними столь же немыслим, – как от бытия к небытию и обратно.[120] Знающий не может быть незнающим, говорит Евтидем, и потому, если человек чего-либо не знает, то он есть уже незнающий; и наоборот, «все знают всё, коль скоро знают что-нибудь одно», прибавляет Дионисиодор. Как ни карикатурно грубы эти софизмы, в них можно докопаться до серьезной мысли: если бы человек безусловно, абсолютно знал что-либо, он обладал бы всеведением, и наоборот, всякое ограничение человеческого знания показывает, что абсолютное ведение ему не дано – истинно сократовская мысль, искаженная софистикой киников, которые понимают слово «знание» в абсолютном смысле. Но в защиту их можно сказать, что и сам Платон, ограничивая знание сферой абсолютных идей, в известном смысле стоял на одной почве с киниками. Еще более груб другой софизм, влагаемый в уста Дионисиодору, который изображен еще более наивным, чем его брат: «ты уже знаешь то, что ты учишь наизусть, как скоро ты знаешь все буквы, из которых состоит то, что ты учишь». Но и в этом софизме осмеивается философский тезис киников, который обсуждается в «Теэтете» совершенно серьезно: киники учили, что элементы всего познаваемого, которые они сравнивали с буквами, составляющими слоги и слова, сами не доступны логическому определению: их нельзя определять чем-либо отличным от них самих, чем-либо другим: их можно только называть. Определять можно лишь нечто сложное, поскольку мы знаем составные части, элементы этого сложного целого. Речь есть «сочетание имен», как имя или слово – сочетание букв. Я не могу знать ничего, если я не знаю элементов познаваемого, и наоборот, если бы я знал эти элементы, то я знал бы все, так же как я умею читать все, зная буквы. В софизме Дионисиодора пародируется эта теория и приводится к абсурду; но ясно, что Платон имеет в виду ее и что из нее заимствовано сравнение элементов познаваемого – с буквами.

Мы не можем проследить во всех софизмах нашего диалога (Бониц насчитывает их 21) явные указания на учение киников; в отдельных из них, и в особенности в тех, которыми доказываются общие положения, такие указания ясны в связи со свидетельствами других источников; в других, иллюстрирующих собою эти положения, мы можем только с большим или меньшим вероятием подозревать отголоски оживленной полемики между киниками и Платоном.

Мы привыкли видеть в киниках философов, преследующих исключительно моральную цель, и с первого взгляда нам трудно представить себе, чтобы Евтидем и Дионисиодор, выступающие со своей антилогической диалектикой, олицетворяли собой проповедников аскетической добродетели, суровых обличителей всех условностей современного общества, заслуживших прозвище «собачьих» философов или «псов» как за суровость своих обличений, так и за то «упрощение» жизни и возвращение к естественному состоянию, которое они проводили на практике.[121] В начале диалога оба брата извещают Сократа, что риторикой они занимаются лишь между делом, посвятив себя всецело обучению добродетели. Но Сократ просит их отложить свои лекции до другого раза, а теперь показать лишь образчик своей протрептики, убедив молодого Клиния заниматься философией и прилежать к добродетели. Здесь-то и обличается несостоятельность обоих учителей, которые начинают с полнейшего софистического нигилизма и совершенного отрицания самой возможности учения и знания. Если нравственное учение киников оставляется в стороне, если Евтидем и Дионисидор ничего не говорят о добродетели, то ведь и в «Теэтете» спор с киниками ведется исключительно на почве гносеологии. Как видно, полемика самих киников была направлена именно на этот пункт учения Платона.

В последней группе софизмов Евтидема и Дионисиодора мы находим, однако, и такие, где явно пародируются отдельные пункты нравоучения киников или, скорее, аргументы, которыми они доказывались. Таковы положения – человек не нуждается в большом количестве (внешних) благ, или золото не есть «собственное» благо человека, которое он мог бы носить в себе самом.[122] Аргументы Дионисидора напоминают здесь грубые «капуцинады» Диогена. Спорящие иронизировали друг над другом, стремясь обратить насмешки противника на его же голову.