Курс истории древней философии

Вселенную Парменид представлял себе той же всеединой «истинной» сферой: «поистине» она однородна, непроницаема, неподвижна, неделима, полна бытия, а «по мнению» состоит из нескольких концентрических светлых и темных «венцов», вращающихся вокруг центра, подобно колесам Анаксимандра или сферам пифагорейцев. По всей вероятности, все это «мнение», излагаемое во второй части поэмы, представляет собою действительное философское мнение – раннюю пифагорейскую переработку системы Анаксимандра. Трудно, однако, составить себе отчетливое представление о космологии Парменида. Периферию Вселенной составляет темная небесная твердь, «крайний Олимп» пифагорейцев, плотною стеною обнимающий огненный круг небесный; в центре мира тоже лежит твердое круглое тело – земля, внутри которой опять-таки находится огонь. Между этим центром и окружностью, состоящими из несмешанных элементов дня-огня или ночи-земли, помещаются «венцы», смешанные из этих элементов, соответствующие кольцам Анаксимандра или сферам планет. Трудно решить, каким образом Парменид представлял себе землю – в виде шара или в виде кольца, вращающегося, подобно прочим кольцам, вокруг центрального огня.

Посреди смешанных сфер, в центре Вселенной, подобно Гестии пифагорейцев, царствует богиня, правящая всем, под началом которой находится процесс рождения и совокупления полов, матерь всех богов, раньше всех создавшая Эрота. Она же управляет судьбою душ, которые она то посылает из света в ад, то вновь возводит к свету из ада (Simpl. Phys. 39, 19), откуда видно, что Парменид разделял пифагорейский догмат о душепереселении.

Что за богиня азумеется здесь, мы не знаем: Гестия, Дике, Необходимость или Афродита (Афродита-Персефона)? Но, как бы то ни было, если эта богиня и отлична от той богини судьбы, или Мойры, которая появляется в первой части поэмы, она близка к ней.

Мифологический образ Необходимости связывает обе части поэмы Парменида; иначе мы и не можем себе вообразить переход от тожества к противоположностям; этот переход может быть мыслим лишь как чисто роковой: что в первой части поэмы было логической необходимостью, «без оков сковывающей» сущее, то становится физической необходимостью в области природы, рождения, генезиса.

Здесь обнаруживается основной недостаток мысли Парменида; его единое оказывается ограниченным своею собственной отвлеченностью; оно «принуждено» быть единым, и вместе с тем какая-то роковая сила заставляет его непонятным образом создавать призрачный мир явлений.

Но при всем этом философия Парменида является настолько объективной, настолько соответствует некоторым ранним запросам человеческой мысли, что она, помимо всякого внешнего посредства, во многих пунктах совпадает с философией, возникшей в другой части света при совершенно различных условиях. Я разумею индусскую философию Упанишад и Веданты. У индуса совершенно другой религиозно-мистический интерес: он прежде всего старается отрешиться от ложного мира явлений, от цепей, приковывающих его к этому миру, освободиться от роковой страды душепереселения и, уничтожив чувственность, погрузиться в вечный покой Единого. Грек задается чисто теоретической, умозрительной задачей. Поэтому у Парменида мы встречаем лишь намек на душепереселение, очевидно, принятое от пифагорейцев, между тем как определения единого сущего во многих отношениях одинаковы у Парменида, в Веданте и Упанишадах: и здесь и там оно вечно, неизменно, однородно, неделимо, всесовершенно, всегда тожественно себе. Чистое бытие индусов также исключает возможность всякого небытия, столь же фатально ограничено собою и мыслится в образе сферы. Мир есть призрак (Майя), возникший из заблуждения: такой же роковой переход от единого (адвайти) к дуализму (двайти) преходящего существования; и к этому переходу единое вынуждается либо жаждой множества, страхом одиночества, или, наконец, любовным желанием – богом Кама (греческий Эрос). Конечно, не может быть и речи о возможности заимствования, тем более, что для нас вполне понятно образование обеих философий; но все же это сходство бросается в глаза.