Курс истории древней философии

Философское учение Эмпедокла не вполне согласуется с пифагорейской мистикой. Это заставило некоторых предполагать, что его две поэмы относятся к различным периодам его жизни: сначала он был религиозным учителем и гностиком, а затем сделался натуралистическим философом – или, наоборот, под конец жизни от натурфилософии обратился к мистике. Но строго логическая связь вообще остсутствует в эклектической системе Эмпедокла; мистицизм, притом окружающий себя риторикой и несвободный от своего рода шарлатанства, сказывается в обеих поэмах. Во второй и, по всей вероятности, позднейшей поэме он, по-видимому, более останавливался на своем сверхъестественном могуществе и достоинстве; но уже в первой («О природе») он обещает верному ученику научить его снадобьями против старости и болезней, средствами для укрощения ветров, дождя или засухи и даже для воскрешения мертвых.

Соединение медицины с философским умозрением сказывается прежде всего в том, что Эмпедокл не отвергает, подобно Пармениду, свидетельства чувств. Наоборот, он требует от ученика наблюдения каждого предмета посредством тех органов чувств, которым он доступен и насколько он им доступен (4); он признает, однако, человеческое знание немощным, потому что чувственные способности наши ограничены, мысль притупляется нуждою и заботами, а жизнь быстротечна. Люди верят лишь в то, на что они случайно натыкаются в своих блужданиях; каждый хвалится тем, что он нашел целое, между тем как оно недоступно зрению и слуху и даже непостижимо уму (2).

Такое скромное начало, однако, вовсе не служит признаком скептицизма, являясь введением к смелому мистикоумозрительному построению, которое выдается или принимается за откровение свыше. В этом откровении, впрочем, впечатлительный Эмпедокл многим обязан своим предшественникам, в особенности Пармениду. Подобно ему, он признает началом всего полноту бытия, которую и он представляет себе в виде всеобъемлющего шарообразного тела (Сферос); описывая ее подобно элеатам, он вместе с ними приписывает ей и физические и духовные свойства, признавая ее божеством. Далее, Эмпедокл отрицает всякое происхождение или уничтожение истинно-сущего, и притом в тех же выражениях, как и Парменид. Сущее тожественно себе и не может произойти из ничего или обратиться в ничто. Вне полноты нет ничего; пустое пространство безусловно не существует (13 и 14), а потому к полноте ничто не может прибавиться, и ничто не может из нее исчезнуть. Эта полнота и есть божественный «Сферос». До сих пор согласие с Парменидом очевидно; но, в отличие от него, Эмпедокл признает реальное множество, движение и качественные различия вещей, о которых свидетельствуют наши чувства. Он хочет примирить Парменида с пифагорейцами, показав, что сущее есть единое и многое (Plat. Soph. 242 CD). У Парменида нет перехода от Единого Сущего к миру явлений; есть только это Единое Сущее, все прочее – ложь. Но откуда в истине могла возникнуть иллюзия или ложь? Сказать, что она есть заблуждение человека – значит признать существование человека, а с ним вместе и всего мира ограниченных существ, возникших ранее человека и независимо от него. Чтобы объяснить этот мир, во множестве и движении частей, из первоначального единства, надо признать его продуктом реальной силы, которая рождает его посредством давления, раздробления, расчленения первоначального единства. Эмпедокл называет эту силу Враждою. Но не все в мире объясняется ею одной: Гераклит и пифагорейцы разглядели в борьбе противоположностей внутреннее согласие, гармонию; это согласие, это внутреннее единство во множестве определяется у Эмпедокла как мировая сила Любви или Дружбы, соединяющей разрозненные стихии. У Парменида путь, ведущий к единству, и путь, ведущий к множеству, путь истины и путь лжи, суть два метода познания, два способа отношения человеческого ума к познаваемому. У Эмпедокла путь, ведущий к единству, и путь, ведущий к множеству, суть два мировых процесса.