Лекции по буддийской философии

Самое трудное в понимании того, о чем говорилось в этих лекциях, — это то, что сознания (мысли, мышления и т. д.) — нет. Нет не в смысле «невозможности мышления» в начале четвертой лекции, а в буквальном смысле абхидхармистского положения, что сознание мыслимо только как возникновение и что все возникновения мыслимы только как сознания. Таким образом, сознание здесь — условное обозначение (vacana matra) мыслимости возникновения чего-либо как сознания. И когда Будда говорил Кашьяпе о не-мыслимости сознания, то речь шла об опять же условном обозначении того, что не-возникает.

Теперь возвратимся к концу нашей последней лекции и спросим: в каком же смысле можно говорить, что буддийская философия была первой попыткой исследования со знания? Ведь какие бы тексты мы ни брали, само сознание не исследуется. Всегда исследуется, анализируется, классифицируется что-то другое в отношении сознания. Говоря более точно, исследуется именно это отношение, мыслимость которого называется сознанием. При этом отсутствие такого отношения в своей немыслимости будет называться тоже «сознанием», но другим, служащим как бы «обозначением необозначимого», тем пределом условности где слово есть произвольное название точки, от которой происходит обратное движение мысли: от не-мыслимого к мыслимому, от отсутствия отношения (то есть необусловленности) к отношению, от не-смысла к смыслу. Тогда на заданный выше вопрос я бы ответил следующим образом: исследованием сознания здесь называется исследование движения мысли (йогической мысли, мысли Бодхисаттвы, которая сама себя исследует) от сознания как отношения к себе других (всех) феноменов (дхарм) к сознанию немыслимому (и не мыслящему себя) в отношении чего бы то ни было другого. Притом что это движение мысли исследуется с позиции «сознания» в его втором, трансцендентальном смысле, то есть как «не-исследуемого», с позиции которая сама неопределима как «позиция чего-то». Но вернемся к сознанию в первом смысле.

Сознание здесь не онтологический абсолют, а пустая (лишенная содержания) позиция, о которой можно говорить только с того момента, когда что-то (то есть какой-то мыслимый объект) с ней соотносится. Но и тогда, как об этом уже говорилось выше, речь может идти только о содержании соотносимых с этой позицией обьектов, да и то лишь со стороны этих объектов, а не со стороны «обратно» соотносимого с ней сознания. Тогда объекты будут мыслимы как что-то другое (то есть сознание), а сознание будет немыслимым, то есть не-объектом. Не-мыслимость здесь условно обозначает неустановимость отношения объекта к сознанию, отношения, которое, в силу сказанного выше, устанавливается («генерируется») сознанием и в «обратном» порядке осознается как переносимое на объект или, скажем, как свойство объекта. Ну, такое же в конечном счете, как и мыслимость.

Тут будут трудности с языком. Хотя, на самом деле, не с языком, а с нашим пониманием того, что такое язык, весьма отличающимся от буддийского понимания. Начнем с того, что в нашем современном понимании языка мы исходим из общей идеи о языке как универсальной общечеловеческой константе, как инвариантной постоянной человеческого существования, исторически (и географически) представленной в многообразии ее конкретных языков-вариантов. Тогда каждый данный естественный язык оказывается интуитивно (теория здесь совершенно невозможна!) противопоставленным «языку вообще», представленному языком описания (метаязыком), то есть другим естественным языком, на котором данный язык описывается (при том, разумеется, что они могут и совпадать, — тогда различие между ними будет чисто функциональным). Одновременно — и это другая интуиция, лежащая в основе современного понимания языка, — мы исходим из идеи о сознании (или мышлении) как эпифеномене языка, как о том, что предоставлено мышлению исследователя в языковых репрезентациях.

В буддийской философии сознания язык всегда понимается не как язык вообще, а только в данном случае (в том смысле, в котором «случай» объясняется в третьей лекции). Этих случаев очень много, их классификация всегда будет политетической, то есть основанной на двух или более признаках. Я сейчас вкратце рассмотрю некоторые из них, предупреждая при этом, что порядок их рассмотрения никак не следует принимать в смысле иерархической или какой-либо иной ценностной системы (последнее возможно, но будет особым «случаем»):

1) Случай, когда о языке (не важно, вообще или конкретном языке) можно сказать, что «язык — это дхарма».

Или, поскольку «все дхармы ментальны» [как в тексте (1)] что «язык — ментален» (сравним наше: «сознание — языково»). Или: «язык — эпифеномен сознания».