Лестница в бездну

Нужна была какая-то дионисовская, словесно-музыкальная стихия, и нужно было сделать из нее метод — но уже не познания, а прямого воздействия на матрицу: ею должна была стать стихия не просто нематричная, но антиматричная, специфический смысл которой был бы ориентирован на подрыв и разрушение самых основ матричного, «немузыкального» отношения к миру. Музыкально-звуковая стихия, собственно музыка, надо сказать об этом честно, не слишком давалась Ницше — он оказался в лучшем случае третьестепенным композитором с очень скромным и притом подражательным дарованием; к тому же он, возможно, понимал, что даже великий «дионисовский» композитор не справился бы с задачей, стоявшей перед ним, потому что музыка только немного компенсирует нарушенный матрицей естественный психический баланс, но не в состоянии его восстановить, для чего понадобилась бы настоящая тотальная революция в психике.

А вот та же музыкальная стихия в соединении с осмысленным словом, пожалуй (по замыслу Ницше), может замахнуться на такую задачу. (Именно поэтому, наверное, он уделял такое — на мой взгляд, неоправданно большое — внимание опере, а именно операм Вагнера с их ориентацией на трагический миф и бессознательное, сначала возлагая на них ослепительно светлые надежды, а потом — когда Вагнер необратимо и оскорбительно для нашего героя свернул к немечеству, народности и, что сквернее всего, к христианству, — посылая им проклятья не хуже, чем самой этой религии.) Поэтому непременно нужно было создать героя какого-нибудь трагического мифа. Но где было взять этого героя и какое необходимое здесь смысловое ядро обрастить словесно-мифической плотью?

Видимо, эта проблема некоторое время, может быть, несколько лет, оставалась для Ницше мучительно неразрешимой. Я сужу об этом по тому пафосу, по тому утрированному ликованию, что в его напряженной и, видимо, измученной напряжением душе последовали сразу за ее решением, «озарением», и по тому вольно или невольно мистифицирующему автобиографическому мифу, в одежды которого он в разные времена облекал этот торжественный момент своей жизни[2], когда «Одно вдруг сделалось Двумя» и перед нашим героем прошествовал его герой, его «сын» Заратуштра.

А что это за «Одно» и «Два»? Может быть, Ницше имел в виду духовное порождение этого «сына», второго? Может быть. А может быть, и нет: может быть, это единый, но дотоле неясный замысел получил более четкие очертания и окончательную авторскую перспективу, когда стал мифическим двуединством вечного возвращения и его возвестителя (причем авторская перспектива, как всегда, обратна по отношению к читательской, в которой, наоборот, два разных образа сливаются в едином определенном замысле книги).

Это загадочное указание сигнализирует о том, что мы имеем и будем иметь дело с очередной творческой «иллюзией». Сам Ницше открыто говорит (в «Се человек»), для чего ему понадобился Заратуштра: он-де ввел представления о добре и зле, и он же должен вернуться, чтобы устранить их. Пусть так, это было бы только справедливо. Но, спрашивается, почему же их можно устранить вот именно только учением о вечном возвращении? Почему абсолютная ценность настоящего должна иметь только неморальный смысл? Почему (положим) устранение всего трансцендентного учением о вечном возвращении должно повлечь за собой и устранение морали? Ведь мораль (и Ницше не мог не знать об этом) получает санкции не только от небес, но и от вполне солидных материалистических систем (хотя бы, например, и Спенсеровой).

Совсем уж убедительных ответов на эти вопросы я от Ницше не слышу. Поэтому я думаю, что за этим явным мотивом появления на сцене Заратуштры есть еще один, скрытый. Дело в том, что этот древнеиранский пророк мог оказаться автором не только идеи добра и зла (пусть даже это произвольное допущение), но и самого представления о вечном возвращении— технически примерно в том виде, какой придал ему наш мыслитель; а этот последний, в свою очередь, мог об этом догадываться, как позднее догадался я.

Коротко[3]суть этой догадки можно изложить так. Представление о вечном возвращении в строгом смысле слова было известно только поздней античности, и языческой, и христианской, — примерно с середины 2-го столетия н. э., от Оригена до Августина. При этом компиляторы-язычники излагают эту доктрину без всякого сочувствия, а христианские авторы, разумеется, как вражескую и абсолютно чуждую. Что касается ранней античности, то сведения поздних авторов о наличии ее в древности (у Евдема Родосского и стоиков) суть, вероятнее всего, вольные или невольные интерполяции. Учение о полном и точном вечном возвращении всех вещей было для классической античности совершенно невозможным и бессмысленным — естественным для нее было представление о циклическом характере мироздания, проходящего круг за кругом, подобно годовым циклам, в которых повторяются только сами моменты времени, констелляции, но отнюдь не их содержимое, то есть конкретные вещи.