Лев Александрович Тихомиров: философско-культурологические искания

Очевидно и сходство позиции Л. А. Тихомирова с трактовкой Н. О. Лосским отрицательных ценностей как препятствий для достижения тварной личностью абсолютной полноты личного бытия. Следуя Л. А. Тихомирову, именно таким препятствием выступает пантеистическо-монистическое миросозерцание, культивирующее ценность безличной природы, абсолютизирующее имперсональный природный универсум, утверждающее абсолютную полноту безличного бытия, а стало быть, и абсолютное небытие личности. В концепции Л. А. Тихомирова, пантеистический монизм санкционирует нравственную безответственность человеческой личности, обосновывает ее эгоистический имморализм, предоставляя ее самой себе, изолируя от онто-аксиологичсского личного Абсолюта. Ту же мысль развивает Н. О. Лосский, настаивая на связи пантеистическо-монистического миросозерцания с антропотсистическим самоутверждением человека, указывая на доминирование эгоистического себялюбия в свободно обособляющейся от Бога личности, выражающемся в угнетении бытия других личных существ. Резюмируем синтез наукоучения о культуре Г. Риккерта и персоналистической аксиологии Н. О. Лосского в целях обоснования принципиального единства философии истории и культуры Л. А. Тихомирова в следующих положениях. Философия истории Л. А. Тихомирова совпадает с философией культуры, поскольку в ней мыслитель выявляет неповторимую индивидуальность единичного универсума сверхприродной истории человеческого духа посредством уникальной оппозиции индивидуальных исторических единств, представленных теистическим дуалистическим и пантеистическим монистическим миросозерцаниями, являющими собой индивидуальные культурные объекты в силу раскрытия персоналистической и имперсоналистической аксиологических иерархий, дающих антагонистические интерпретации абсолютных всеобъемлющих ценностей. Подчеркнем, что обозначенный нами подход позволяет эксплицировать аксиологическое содержание философии культуры мыслителя, добавить к философско-антропологическому фундаменту его культурфилософии аксиологический базис. В то же время подобное добавление лишено механического характера. Органическая взаимосвязь антропологии и аксиологии более чем очевидна в персоналистической философии, ибо субъектом ценностных предпочтений в ней выступает ядро человеческой личности – человеческий дух.

Применяемое Г. Риккертом понятие культурного объекта имеет существенный недостаток для нашего исследования. Вне контекста его собственной философии данное понятие может рассматриваться как безразличное к социальному измерению религиозно-философского творчества, поскольку оно ничего не говорит о сопричастном к этому творчеству множестве личностей. Так, анализируя христианскую религию важно центрировать ее аксиологический аспект, кристаллизованный в догматических кодификациях. Но эти кодификации не существуют изолировано от всего множества личностей, их разделяющих. Между тем задействованное вне философии Г. Риккерта понятие культурного объекта в силу своего безразличия к социальному измерению культурного творчества открывает сомнительную перспективу для гипостазирования религиозно-философских миросозерцаний, рассмотрения их как аксиологических конфигураций, реализующих себя помимо множества творящих их индивидуальных носителей. Важно отметить, что сам Г. Риккерт не делал подобных выводов. Следуя его позиции, ценности всегда суть ценности некоторой действительной общественной группы. Причем понятие общественной группы у Г. Риккерта не имело социально-прагматического значения, отражало общества, объединенные идеальной духовной связью, члены которых могут быть рассеяны в пространстве и сколь угодно далеки друг от друга во времени. Апеллируя к мнению Б. В. Маркова, отметим, что под социальностью ценности Г. Риккерт имел в виду не прагматические ценности социальных групп, спаянных общими интересами, а ценности духовных сообществ [131] , что, несомненно, сближает позиции Г. Риккерта и Л. А. Тихомирова.