Лев Александрович Тихомиров: философско-культурологические искания

Вместе с тем атеистическое миросозерцание не столь опасно, как миросозерцание пантеистическое, где человек рассматривает свое духовное начало в виде природного элемента, разлитого во всем природном универсуме. Для личного Бога в пантеизме нет места, и божество предстает в виде некоторого составного момента природного мира, реализуемого в личных формах лишь зародившимися в нем духовными существами. Такое миросозерцание несет в себе абсолютизацию, идолатрию человека как духовного существа, открывает пространство для гордых антропотеистических мечтаний, ведет к отождествлению человека с Богом. Однако эти мечтания не соотнесены с реальностью, они ирреальны, онтологически дискоррелятивны. Являя собой некое духовное сумасшествие, обнаруживая патологию человеческого духа, они не могут стать гарантом развития человеческой самостоятельности, а отражают лишь призрачное стремление к неограниченному самоутверждению человека.

На путь подлинного развития человеческой самостоятельности может направить лишь христианский монотеизм, утверждающий онтологический первопринцип в качестве личного Существа, абсолютной Личности, общение с которой дает относительному, но столь же личному человеческому существу необходимые силы для развития своей независимости. Абсолютный личный Дух вступает в единение с относительным личным духом, наполняя ограниченное, конечное существо силой самостоятельности по отношению к окружающему миру, восстанавливая его внутреннюю гармонию с миром и самим собой. Таким образом, обретение подлинной независимости и самостоятельности персоны, по мнению Л. А. Тихомирова, лежит исключительно на пути единения с личным Богом, стимулирующим непрерывное развитие человеческой личности, углубляющим и расширяющим способности и потребности человека в свободе.

Подводя итоги анализу статьи «О свободе», важно отметить, что она содержит определенные концептуальные изменения в сравнении с философскими воззрениями, изложенными в сочинении «Личность, общество и Церковь». Данные изменения выражаются прежде всего в деуниверсализации природной регулярности, в отсутствии апелляции к природной необходимости в виде кооперационной закономерности для объяснения процессов мировой жизни. В отличие от предшествующей работы мы не встречаем здесь какого-либо упоминания об универсальных природных процессах, не регистрируем тенденцию к экстраполяции природного номократизма на явления мировой жизни, пусть даже в самой мягкой, фактически индетерминированной форме, не обуславливающей само содержание человеческих желаний, а обнаруживаем лишь строгую дифференциацию природной и сверхприродной жизни, последовательную антитезу свободного и необходимого существования, отчетливую локализацию свободной и необходимой жизни человеческого существа в сверхприродном духовном и природном социально-материальном мире.

Разумеется, подобная корректировка философской теории личности совсем не затрагивает ее трихотомического ядра, не отрицает иерархическую формулу человеческого существа в виде триады «дух-душа-тело». Однако она существенно углубляет представления о человеке как пневма-психосоматическом существе, последовательным обособлением духовного психосоматического существования как различных бытийных модусов. Можно сказать, что через нее философ постулирует своеобразный дуализм духовного сверхприродного и психосоматического природного бытия, утверждает их как два равно реальных способа существования. Между ними оказывается совершенно невозможным непрерывный переход и вследствие этого невозможно постепенное, поэтапное приближение необходимости свободе, ибо к этому состоянию своего существования человек приближается лишь в категорическом преодолении состояния необходимости, предполагающем выход за пределы своей психосоматической организации, духовное возвышение над ней.