Личность и Абсолют

Относительно любого переживания так называемое наивное сознание убеждено, что оно имеет его целиком, переживает его конкретно и непосредственно. И только теоретизирующая мысль философов (очень часто—ввиду сложности проблем), впадающих в схоластические тонкости и абстракции, могла приходить к выводам о том, что мы не познаем конкретно своего духа и в нем есть его «вещь в себе», недоступная для человеческого познания. Не говоря уже о только что упомянутом подходе к Канту, не говоря, далее, и о том, что сам Кант не всегда удерживает себя на этой позиции, признавая [91]нечто среднее между «вещью в себе» и «явлением» и утверждая разницу между самопознанием и самосознанием (причем суждение «я мыслю», поскольку оно утверждает: «я существую мысля», не есть только логическая функция и самосознание не то, что самопознание» [92] [93]), — не говоря уже об этом, взгляды Канта на абсолютную неданность внутренней сущности нашего духа не выдерживают общего возражения, настолько же решительного, насколько и простого. Именно, еще Шульце (1761—1823), современник Канта и последователь Юма, поставил Канта перед неразрешимой дилеммой о влиянии «аффицирования» нашей чувственности «вещами в себе», существенным для которых является, по Канту, как раз отсутствие каких бы то ни было предикатов причинности. Это возражение о «вещи в себе» вполне приложимо и по отношению к человеческому духу. Кроме того, совершению неизвестно, что такое реальность этих «вещей в себе». В блестящей статье «Явление и сущность в жизни сознания» Л. М. Лопатин пишет: «Вещи в себе не наполняют никакого пространства и никакого времени, они не порождают и не испытывают никаких действий; но то, чего нет нигде, никогда и никак, что ни в чем не действует и ниоткуда ничего не показывает, может ли быть названо существующим без явного злоупотребления словами? А если «вещей в себе» просто нет, то незачем и говорить о них и странно в них видеть непобедимую границу познания». [94]«Очевидно, не знать вполне данного предмета или ничего о нем не знать, несмотря на хорошее знакомство с его явлениями, — не одно и то же» [95].

Мы, конечно, не задаемся целью хоть сколько–нибудь подробно критиковать этот пункт гносеологии Канта. Мы хотим только показать, что преодоление Канта здесь знаменует наше выхождение для работы уже в сферу свободной интуиции нашего духа, отчего существенно должны меняться и методы психологии в сравнении с естественнонаучными. Любопытное соотношение: внешний мир прекрасно изучен нашим естествознанием с его количественно–формальной стороны, но очень и очень плохо изучен с качественно–внутренней, так как, насколько мы уверены в действии любого физического закона, настолько шатки наши мнения относительно внутреннего строения вещества; духовный же и душевный мир постоянно описывается и изображается учеными и художниками с его внутренней, качественной стороны, и только совсем недавно, да и то только в области низших процессов, применен к психике метод количественного, цифрового постижения предмета. Разумеется, здесь кроется какая–то основная противоположность в методах психологии и естествознания. Допустить конкретную интуицию нашего духа, т. е. осознать одну из наибольших и наиважнейших противоположностей этих двух методов, хорошо помогает критика кантовской гносеологии. Такова третья важная выгода преодоления Канта для психологии.

Взгляд на психику не как на .вещь или на собрание вещей; различение в реальном познавательном опыте идеального, т. е. не подверженного эмпирическим переменам, смысла и явления, текучего, становящегося, непостоянного; до–теоретическое описание этих смыслов; конкретная самоинтуиция нашего духа, познающего себя во всей качествейной определенности своих состояний, — вот только чем можно возвыситься над Кантом и вот что надо вывести для современной психологии из критики кантовской гносеологии.