Личность и Эрос

Сам Хайдеггер не дал систематического изложения онтологической этики; однако он определил ее границы. Отправляясь от изречения Гераклита: "Этос человека — его даймон"^[767], Хайдеггер обратился к этимологии греческого слова и его онтологическому содержанию. Изначально слово H во множественном числе означало местопребывание, жилье, место жительства. " o "^[768], — читаем мы в "Илиаде" Гомера, а в "Одиссее" встречаем выражение " "^[769]. То же самое значение слово H сохраняет у Гесиода^[770], Геродота^[771], Платона^[772] и Арриана^[773]. Постепенно и последовательно это слово приобретает (уже со времен Гесиода^[774]) следующее значение: "унаследованные от предков традиции, которых совместно придерживается большинство населения определенной страны, которые сложились в данной местности и утвердились в общежитии как должные нравы и обычаи, рассматриваемые в качестве правильных и законных"^[775].

Таким образом, замечает Хайдеггер, фрагмент 119 из Гераклита следует интерпретировать, исходя из первичного значения слова H. Этос человека есть проявление места, где он живет постоянно, определение его пре–бывания, конкретное пространство его жизни. Следовательно, когда Гераклит говорит, что этос человека — это его даймон, то есть Бог, он связывает этос с пространством, или способом жизни человека, и этот способ есть бытийная близость к Богу, пре–бывание возле Бога. Таким образом, этос определяет то, чт'o есть человек: определяет его сущность^[776].

Хайдеггер ограничивается замечанием, что такое понимание этоса связано в первую очередь с онтологией, а не с этикой^[777]. Во всяком случае, оно отнюдь не ведет к морали западного христианства и европейской философии, к ценностным категориям индивидуализированной этики. Однако Хайдеггер не указывает следствий, вытекающих из тождества онтологии и этики, этоса и бытия, обозначенного в формуле Гераклита. Этос человека как способ его бытия - как "близость" к Богу и "пре–бывание" возле Бога (где близость и пре–бывание означают не что иное, как бытийную связь и отношение), — такой этос вынуждает понять Бытие как личностный способ бытия. Подобное понимание весьма далеко от феноменологического полагания Бытия, на котором настаивает Хайдеггер, — от возможности "проявления" и "самосокрытия", где "проявление" понимается как темпоральность, а время — как способ, каким сущее не–есть–Ничто.

§ 92. ФРАНЦУЗСКИЙ ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ: "ЭТИКА СВОБОДЫ"

Бытийно–онтологическое видение и истолкование этоса и этики с большей последовательностью отстаивал французский экзистенциализм, несомненно, уходящий корнями в "новую онтологию" Хайдеггера. Экзистенциализм принимает как онтологическую данность господство абсурда в жизни мира и в историческом "становлении"^[778]. С того момента, как человек "бытийно" удостоверится в этой онтологической данности, как и уверится в том, что абсурд и "зло" — не случайные следствия случайных обстоятельств, а "естественное" порождение исторической жизни, заданное самим способом исторического существования человека, — с этого самого момента он сознательно относит к области условного и утопического как стремление к индивидуальной нравственности, так и организованную деятельность, направленную на "изменение" истории.

Экзистенциализм уверен в абсолютном и окончательном господстве абсурда в жизни мира и пытается во что бы то ни стало сохранить человеческое существование и его достоинство среди абсурда, полностью признавая неизбежность сцепления истории с "шестернями"^[779] зла. Характерно, что движение экзистенциализма возникло во Франции как раз тогда, когда шла Вторая мировая война, — возникло среди ужаса кровавой бойни, безумия фашистских концлагерей и крематориев, как отчаянная попытка утвердить достоинство человеческого существования в абсурде истории^[780].

С точки зрения экзистенциализма, сохранить и утвердить достоинство человека возможно, удостоверив его свободу в исторической деятельности. Историческая деятельность как сознательное и ответственное противостояние абсурду мира утверждает человеческую свободу в ее экзистенциальной специфичности перед лицом детерминизма и абсурда, отстаивает достоинство человека перед лицом любого тоталитаризма^[781]. Человек существует не просто как способность рационального мышления (Декарт): ведь мышление не способно объяснить абсурдность исторического бытия. Человек существует как возможность динамичного осуществления своей свободы. Он "заброшен" в этом абсурдном мире; условия, порождаемые и культивируемые миром, отрицают свободу субъекта. И тем не менее эти заданные ситуации^[782] являются предпосылками динамичного осуществления свободы, то есть самореализации и самоопределения существования в динамичном противостоянии любому определению "извне".