Личность и Эрос

Таким образом, в рамках личной встречи человека с личным логосом "вещей" мира проблема Бытия уже не ставится как задача рационального исследования, задача причинной редукции сущего к бытию (как первопричине сущего) или их "экзистенциального" различения. Бытие представляет собой уже не просто Первопричину (causa prima) сущего и не просто способ, каким существующее кажет себя в горизонте времени. В границах отношения с личным Логосом мира истина Бытия отождествляется с опытом универсальности личности, опытом экстатически–эротического самопревосхождения. Познание Бытия становится "нравственным" подвигом эротического самопреодоления, вхождением в то жизненное пространство, где сущее открывается как "творение", материя — как личностная Энергия, а Личность Бога и личность человека — как "запредельные" по отношению к любой онтической сущности.

Первый шаг в осуществлении этого отношения человека с Богом исходит от Бога. Греческое богословие христианского Востока учит об экстатичности божественного бытия, об эротическом желании Сверхсущностной божественной Сущности отдать себя в отношении, личном общении. "Виновник всего сущего, — замечает Ареопагит, — по причине избытка любовной благости исходит вне себя… и как бы очаровывается благостью, любовью и вожделением (эросом). И будучи превыше всего и запредельным всему, Он, тем не менее, снисходит в недра всего в экстатической и сверсущностной силе, сам оставаясь неуделимым"^[74]. Экстатическое "движение" божественной Сверхсущностной Сущности оказывается также предпосылкой возникновения человеческой личности, ее основанием. "Ибо благотворящий Эрос побудил

Божество к промышлению о нас, к устроению нас", — пишет Максим Исповедник^[75]. Человеческая личность есть "образ" (εἰκόνα) и явление Бога именно в эротически–экстатической самоотдаче. И в другом месте Максим пишет: "Как божественный эрос и любовь испытывает влечение, так вожделенное и любимое влечет к себе все, в чем есть признаки любви. Вернее сказать, любовь, в силу внушаемой сокровенной привязанности, влечется ко всему тому, что являет в себе эрос и любовь; и она же влечет как желание, по природе притягивающее и движимое ею"^[76].

Когда церковное богословие говорит о Боге, оно говорит именно о Боге личного отношения и исторического опыта — о Боге Авраама, Исаака и Иакова, Боге и Отце Господа Иисуса Христа.

Глава третья ЕДИНСТВО ЛИЧНОСТИ

§ 14. ЕДИНСТВО ЛИЧНОСТИ КАК ПРЕДПОСЫЛКА ЭКСТАТИЧЕСКОЙ ИНАКОВОСТИ

Онтологическое содержание, которое вложила в термин "личность" греческая патристика, определяет единую бытийную реальность: явленность онтологического приоритета личности, возведение ее в ранг исходной истины бытия предполагает ее изначальное единство. Личность едина изначально — как до–сознательная возможность "быть–перед- лицом" сущего и как единственная экзистенциальная предпосылка проявления логоса Бытия. Но в своей эк–статической инаковости по отношению к общим признакам сущности личность в высшей степени едина: "нет ничего более единого"^[77], чем личность. Утверждая, что универсальное измерение личности изначально концентрирует в себе все потенции Бытия, мы указываем на ту единственную предпосылку речи Бытия, которая предшествует любым "семантическим" дефинициям; указываем на единовидный — не составной — "горизонт" проявления. Единство личности есть реальная предпосылка до–сознательной соотнесенности и эк–статической инаковости, необходимое и достаточное бытийное условие своеобразия, единственности и неповторимости личного отношения. Иначе говоря, единство личности есть реальная предпосылка познания способа бытия вообще.

§ 15. ДВУСОСТАВНОСТЬ ПРИРОДЫ И ЕДИНСТВО ЛИЧНОСТНОГО БЫТИЯ

Философская антропология пыталась определить человеческое бытие как составную — точнее, двусоставную — реальность, различая душу и тело, материю и дух. Это различение было принято христианским богословием только в том, что касается человеческого естества: как схематичный набросок онтологического различения личности и природы. Соотнесенность двусоставности с человеческой природой ясно выражена в определении IV Вселенского Собора, который провозгласил воплощенного Бога "Богом истинным и человеком истинным, [состоящим] из разумной души и тела"^[78]. Эту соотнесенность поддерживают и другие тексты — как Писание^[79], так и сочинения святых отцов. Но при этом всегда сохраняется свобода словооупотребления и "взаимопроникновение" терминов "душа" и "тело"^[80]. Их различение никогда не объективируется и не отождествляется с дуалистическим и аксиологическим противопоставлением материи и духа.