Логика

Если, впрочем, будем брать это единство в совершенно общем виде, оставляя в стороне одностороннюю форму его в-себе-бытия, мы найдем, что оно, как известно, служит предпосылкой онтологического доказательства бытия божья и выступает в этом доказательстве как наисовершеннейшее. У Ансельма, у которого мы впервые встречаем замечательную мысль об этом доказательстве, идет, правда, речь лишь о том, находится ли некоторое содержание только в нашем мышлении. Вот вкратце его слова: «Gerte id, quo, majus cogitari nequit, non potest esse in intellectu solo. Si enim vel in solo intellectu est, potest cogitari esse et in re: quod majus est. Si ergo id, quo majus cogitari non potest, est in solo intellectu, id ipsum, qu majus cogitari non potest, est, quo majus cogitari potest. Sed certe hoc esse non potest»[25]. Конечные вещи, согласно определениям, до которых мы пока дошли, состоят в том, что их объективность не находится в согласии с их мыслью, т. е. с их всеобщим определением, их родом и их целью. Декарт, Спиноза и другие объективнее выразили это единство; принцип же непосредственной достоверности, или веры, берет его, подобно Ансельму, более субъективно, а именно: признавая, что в нашем сознании с представлением о боге неразрывно связано представление о его бытии. Если принцип этой веры признает также и по отношению к представлению о внешних конечных вещах, что наше сознание и их бытие неотделимы друг от друга, потому что они в созерцании, связаны с определением существования, то это, пожалуй, правильно. Но было бы величайшей бессмыслицей полагать, что в нашем сознании существование таким же образом связано с представлением о конечных вещах, как с представлением о боге; мы забыли бы при этом, что конечные вещи изменчивы и преходящи, т. е. что существование с ними связано лишь преходящим образом, что эта связь не вечна, а отделима. Ансельм поэтому, отодвигая в сторону ту связь, которую мы встречаем по отношению к конечным вещам, справедливо объявил совершенным лишь то, что существует не только субъективным, но и объективным образом. Всякое чванливое пренебрежение к так называемому онтологическому доказательству и к этому Ансельмову определению совершенно ни к чему не приводит, так как оно содержится в каждом непредубежденном человеческом уме, а также даже против ее воли и намерения возрождается в каждой философии, как мы можем убедиться на примере учения о непосредственной вере.

Но недостаток аргументации Ансельма – недостаток, который, впрочем, разделяют с последним Декарт и Спиноза, равно как и учение о непосредственном знании, – заключается в том, что это единство, которое характеризуется как наиболее совершенное или – также субъективно – как истинное знание, служит предпосылкой, т. е. принимается лишь в себе. Этому абстрактному тождеству противники тотчас же противопоставляют различие этих двух определений, как это давно сделали, возражая Ансельму, т. е. противопоставляют представление о конечном и существование конечного бесконечному, ибо, как мы раньше заметили, конечное есть такая объективность, которая вместе с тем не соответствует цели, своей сущности и понятию, отлична от этого понятия, или такое представление, такое субъективное, которое не включает в себя существования. Это возражение и противоположность снимаются лишь тем, что указывается, что конечное есть нечто неистинное, что эти определения, взятые для себя, односторонни и лишены всякого значения и что тождество, следовательно, есть то, во что они сами переходят и в чем они примиряются.

В Объект

§ 194

Объект есть непосредственное бытие благодаря равнодушию к различию, снявшему себя в объекте; он, далее, есть в себе тотальность, и одновременно, поскольку это тождество есть лишь в-себе-сущее тождество моментов, оно равнодушно к своим непосредственным моментам; он, таким образом, распадается на различные существования, каждое из которых само есть тотальность. Объект есть поэтому абсолютное противоречие между совершенной самостоятельностью и столь же совершенной несамостоятельностью различных существований.