Марпа и история Карма Кагью: «Жизнеописание Марпы-переводчика» в историческом контексте школы Кагью

Религиозная сторона учения Асанги состояла в защите идеала Бодхисаттвы, а также новой махаянской доктрины о трех телах Будды (три-кайя). Высшая реальность (буддхатва) предстает в неописуемом Теле Учения (дхарма-кайя), в Теле наслаждения, или блаженства (самбхога-кайя), которое является главным объектом созерцания мастеров йогической медитации, видящих его в виде различных небес, населенных святыми и Буддами, и в Теле воплощения (нирмана-кайя). В последнем Будда уже неоднократно приходил к людям возвещать Законоучение.

С мадхьямикой Асанга разошелся в нескольких вопросах, хотя, по-видимому, начинал в этой школе (ему принадлежит комментарий на «Мадхьямака-карику» («Строфы о Срединности») Нагарджуны). Для Асанги нирвана реальна, а сансара нереальна, тогда как для мадхьямиков они обе нереальны. В полемике Асанга считал возможным доказывать махаянские положения, выдвигая тот или иной довод, тогда как ранние мадхьямики видели правильную позицию исключительно в опровержении любых доводов.

Труды Асанги оказали и оказывают огромное влияние на судьбы индийского буддизма, в том числе на философское обоснование Ваджраяны, а также на буддизм Центральной Азии и Дальнего Востока.

Здесь мы неоднократно прибегали к общекультурному и общефилософскому понятию абсолюта. Видимо, необходимо пояснить его применимость к буддизму и обозначить сферу значений. Здесь этот термин может быть только условным обозначением самой сокровенной тайны бытия — того, что вне двойственности, вне каких бы то ни было условий и опор. Термины-аналоги абсолюта: 1) истинно сущее (татхата) вне времени и пространства; 2) подлинная реальность (дхармата); 3) основа сущего (дхарма― дхату); 4) высшая реальность (таттва); 5) сущее как оно есть (йятха-бхута); 6) недвойственность (адвайта), или Единое, и т. д. Эти и другие термины не должны затемнять главного — абсолют вне каких бы то ни было свойств, характеристик, концепций и прочего инструментария образованности, он открывается только тому, кто способен полностью освободить (опустошить) свое сознание, ибо через пустоту (шуньята) оно сливается с абсолютом воедино.

Абсолют — это не нирвана, не благо и никакая ценностная или морально-этическая категория, поскольку он вне оценок. В буддизме абсолют не плод философских спекуляций, а искомое неописуемое состояние сознания, знающее все и ни к чему не прилипающее, ничем не ограниченное. Абсолют не противостоит относительности, как и взаимозависимому происхождению, ибо только в относительности происходит совершенствование. Нирвана считается тем состоянием, в котором тоже открывается и постигается абсолют. Следует особо подчеркнуть, что в буддизме нет абсолюта как внешней сущности, отдельной или отличной от человеческого сознания.

Одним из ярких провозвестников буддийскоо махаянского учения об абсолюте был Нагарджуна-мадхьямик. В одном из главных своих трудов («Мула мадхьямака-карика») он возвещал: «Тогда исчезает то, что названо, когда исчезает сфера органов восприятия ума (сознания). Подобно прекращению череды рождений, подлинная реальность (дхармата) не имеет ни происхождения, ни исчезновения. Все является реальным или нереальным — или реальным и нереальным [одновременно], или ни реальным, ни нереальным — таково Учение Просветленного. Не обусловленная другим, умиротворенная, не проявляемая через многообразные проявления, не схватываемая понятийно, не имеющая различных значений — вот что свойственно высшей реальности»

Столь же важно и понятие «абсолютная реальность» — условный термин для обозначения абсолюта, часто используемый не совсем правильно в контексте противопоставления относительной (преходящей, или изменчивой) реальности, а также в противоположность знаково-понятийным реалиям сознания, культурной действительности. Нередко этот термин применяют при объяснении нирваны, в том числе как прижизненного состояния просветленного ума Будды и других святых из буддийского пантеона, обретших дар Просветления.