Медитации на Таро. Путешествие к истокам христианского герметизма

Однако этим значение числа «два» еще не исчерпывается. Оно не только не есть всего лишь «беззаконная раздвоенность» (говоря языком Сен-Мартена), — оно также — и прежде всего — число любви, или основное условие любви, необходимо этим числом предполагаемой и полагаемой... ибо любовь немыслима без Любящего и Возлюбленного, без «Я» и «ТЫ», без Одного и Другого.

Если бы Бог был только Один и если бы Он не создал Мир, Он не был бы Богом, явившимся в образе Христа, Тем Богом, о Котором Св. Иоанн говорит:

«Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем» (1 Ин.4:16).

Такой Бог не любил бы никого, кроме Себя Самого. Поскольку же для Бога, «Который есть Любовь», это невозможно, то человеческому сознанию Он явлен в откровении как предвечная Троица — Любящий, Который любит, Возлюбленный, Который любит, и Их Любовь, Которая любит Их: Отец, Сын и Святой Дух.

Разве сами вы, дорогой неизвестный друг, не испытываете смутного неудовлетворения всякий раз, когда сталкиваетесь с формулой, в которой высшие атрибуты Святой Троицы определяются как «Сила, Мудрость, Любовь» или «Бытие, Сознание, Блаженство» (сат-чит-ананда)? Лично я его испытывал всегда, и лишь по истечении многих лет понял причину. «Бог есть любовь», потому Он не терпит сравнений и все превосходит — силу, мудрость и самоё бытие. Чтобы уловить различие между Ипостасями, или Лицами Святой Троицы, можно, если угодно, говорить о «силе любви», «мудрости любви», «жизни любви», но нельзя сводить к одному уровню любовь с одной стороны и мудрость, силу и бытие — с другой. Ибо если «Бог есть любовь» (а это несомненно так), то Он именно любовь и только любовь, самим своим присутствием оправдывающая и наделяющая ценностью и смыслом силу и мудрость, и само бытие. Ибо бытие без любви — ничто. Бытие без любви — ведь это самая ужасная пытка — это подлинный Ад!

В таком случае следует вывод, что любовь превосходит бытие? — Можно ли сомневаться в этой истине после девятнадцати веков ее откровения в Мистерии Голгофы? «То, что внизу, подобно тому, что вверху», — и разве жертвоприношение Его жизни, Его земного бытия, Богом Вочеловечившимся совершенное из любви, не является доказательством ее превосходства любви над бытием? И разве Воскресение не есть проявление другой стороны этого превосходства, согласно которому любовь не только выше бытия, но и порождает и возрождает его?

Проблема главенства, изначальности бытия или любви восходит еще к античной эпохе. Этой проблемы касался Платон, когда говорил:

«Солнце, скажешь ты, доставляет видимым предметам не только, думаю, способность быть видимыми, но и рождение, и возрастание, и пищу, а само оно не рождается... Так и благо, надобно сказать, доставляет познаваемым предметам не только способность быть познаваемыми, но и существовать и получать от него сущность, тогда как благо не есть сущность, но по достоинству и силе стоит выше пределов сущности» (11:509 В).

А через семь столетий после Платона Саллюстий, приближенный императора Юлиана, говорил:

«Итак, если бы Первопричиной была душа, все было бы оживлено душой; если бы разум — все было бы разумным; если бы бытие — все было бы ему причастно. Некоторые в самом деле, видя, что все вещи обладают бытием, решили, что бытие и есть Первопричина. Это было бы так, если бы вещи, которые существуют в бытии, существовали только благодаря бытию, не будучи благом. Если, однако, вещи, которые существуют, существуют по причине того, что причастны благу и разделяют благо, тогда то, что первое, должно быть выше бытия и быть подлинным благом. Неоспоримым этому свидетельством служит то, что прекрасные души ради блага презирают бытие, когда они готовы подвергаться опасности ради отечества, ради ближних или ради добродетели» (120: р. 11).

Примат блага (блага в смысле отвлеченного философского понятия любви как реальности) по отношению к бытию обсуждался также Плотином («Эннеады» VI, 7, 23—24; 108), Проклом («О теологии Платона» II, 4) и Дионисием Ареопагитом («О божественных именах», IV). Примат блага в толковании Платона и примат бытия, явленный Моисею в откровении — «Я есмь Сущий», «Я есмь Тот, Кто есть» (Исх. 3:14), — попытался примирить Св. Бонавентура (33: X, 10); аналогичные попытки предпринимались вначале Иоанном Дамаскином, а затем Фомой Аквинским, который утверждал, что среди всех имен Бога лишь одно соответствует Его подлинному величию, и это «Qui est» («Кто есть», «Сущий») — именно потому, что оно означает не что иное, как собственно бытие. Толкованиям Св. Фомы, Св. Иоанна Дамаскина и Моисея вторит Этьен Жильсон:

«В этом принципе — неисчерпаемая плодотворность метафизики... Есть лишь Единый Бог, и этот Бог есть Бытие, — вот краеугольный камень всей христианской философии, и положен он не Платоном, и даже не Аристотелем, а Моисеем» (53: р.51).

Каково же, однако, собственное значение этого утверждения примата бытия — а не блага, или (в понимании Св. Иоанна) любви?