Механизмы социализации личности в условиях постиндустриализма. Монография

Если говорить о социальном субъекте, а еще точнее – о личности, то фундаментальным основанием ее «целостности» является духовность. Ни один живой организм, а уж тем более неживое тело не обладает свойством духовности. Многомерность понятия «духовность» в общем и целом сводится к преобразованию души духом. «Действительно, когда душа преобразуется духом, тогда возникает и сама духовность» [14, с. 11]. Однако, необходимо обозначить характер такого преобразования человеческой души, которое может осуществляться как в аксиологическом поле абсолютных ценностей бытия, так и в поле сугубо конъюнктурных и далеких от абсолютных идеалов ценностных ориентаций индивидов. Не случайно по этому поводу в настоящее время разворачиваются дискуссии о том, что понимать под духом и духовностью. Рассуждения о некоем «злом духе» (черте, шайтане и т. п.) представляют собой обывательское представление о духе и духовности и игнорируют приведенную выше аристотелевскую трактовку о тождественности «целостности» и «совершенства». В самом деле, связывать подлинную духовность с некими психическими или физиологическими расстройствами (гневливостью, ненавистью, завистью и т. д.) не уместно. Вот как на этот счет высказался Ефрем Сирин: «Блажен тот человек, который нелегко приходит в гнев (…) Действительно, гневливый убивает и губит душу свою (…) Он чужд мира, далек от здравия, потому что тело у него постоянно истаивает, и душа скорбит, и плоть увядает» [138, с. 46].

Поэтому представляется более продуктивным в исследовании понятий «дух» и «духовность» опираться на классическую традицию, идущую от Аристотеля, Платона к Гегелю и далее – к И. А. Ильину, Н. О. Лосскому, В. С. Соловьеву, Е. Н. Трубецкому, П. А. Флоренскому, С. Л. Франку и другим русским религиозным философам – представителям идеал-реализма.

Это связано с тем, что в работах указанных исследователей понятия «дух» и «духовность» рассматривались только в контексте абсолютных и высших ценностей человеческого бытия: Веры, Надежды, Любви, Красоты и Добра. Именно эти идеалы предлагалось закладывать в душу личности в процессе ее воспитания и образования. И именно в этом отличие представлений русских философов в данном вопросе от взглядов их западных коллег. Отмечая это обстоятельство, Л. А. Шумихина пишет: «В русской духовности, в отличие от западной, превалировало воспитание чувственной и нравственной стороны. Здесь интуиция в поступках и помыслах важнее рацио» [426, с. 42].

И такой идеал-реализм практически невозможно не принять и не признать объективно правильной постановкой вопроса о сущности и содержании духовности. Важной чертой русского идеал-реализма было не пассивное созерцание духа и духовности, а стремление к его активному воплощению в сознании и воле человека. Идеи софийности С. Н. Булгакова, «работы со смыслами» В. С. Соловьева, «духовного делания» И. А. Ильина, «жизни не по лжи» Л. Н. Толстого, сизигии (духовной гармонии) П. А. Флоренского, «накопления в себе сил добра» С. Л. Франка представляют тот уникальный философский ансамбль, значение которого еще далеко от своего полного осмысления.

И хотя религиозная направленность указанных авторов оставляла за скобками их исследований секулярную форму духовности, нацеливала их на осмысление духовности исключительно в ее сакральной форме, тем не менее, теоретико-методологический подход, в рамках которого духовность определялась абсолютными и высшими ценностями, был совершенно правильным. Прежде всего, потому, что такой подход был деятельностным и позволял актуализировать высшие ценности бытия в системе социального взаимодействия, детерминировать ими поведение конкретного человека.

Иное мы наблюдаем в западной философии. Согласно мнению М. Шелера, дух необходимо рассматривать не в контексте высших, абсолютных ценностей человеческого бытия, а в контексте «объективности» и «открытости миру». При таком подходе личность превращалась из субъекта социального творчества в пассивный объект для внешнего манипулирования.

Не случайно, поэтому этот подход неоднократно подвергался критике. Например, М. Бубер отмечал неправомерность тезиса М. Шелера о будто бы пассивном и мистическом характере духовности: «У Шелера особый статус человека утверждается лишь на принципе духа, который находится по ту сторону всего того, что мы называем «жизнью». «Духовный» человек, в котором живет дух, нигде более не встречающийся и ловко отстраняющийся от всякой жизни, – такой человек возможен лишь как курьез. Дух заложен в искре всякой жизни; в бытии самых живых он возгорается пламенем, и временами то там, то здесь вспыхивает гигантский пожар духа (…) Нет никакого иного духа, кроме того, что питается единством жизни и единством с миром» [55, с. 129].