Мемуары. 50 лет размышлений о политике

Понятие критики исторического Разума восходит к Вильгельму Дильтею и находит свое разрешение, как мне кажется, в Сартровой «Критике диалектического Разума». Отложив на время более подробный ее анализ, я остановлюсь пока на одном из ее смыслов: разработке для «наук о духовном», или «гуманитарных наук», теории, сравнимой с тем, чем явилась «Критика чистого Разума» для физических наук. Эта теория, подобно Кантовой критике, несла бы двойную функцию: подтверждала истинность научного знания и ограничивала его поле действия. Для критических философов истории возвращение к Канту означало не столько обновление трансцендентального анализа, сколько отказ от гегельянской системы. Никто из них не определял себя через отказ от марксизма, за исключением, может быть, отчасти Макса Вебера, который в некоторых обстоятельствах открыто противопоставлял себя Марксу, не переставая им восхищаться. В. Дильтей исторически интерпретировал различные философии, которые не отличал от Weltanschauungen[61]. Таким образом, он искал в «критике» не субститут системы, а основание объективного знания, вопреки укоренению историка (или социолога) в конкретном обществе, одном из многих.

Было ли искусственным и произвольным объединение этих четырех авторов — Вильгельма Дильтея, Георга Зиммеля, Генриха Риккерта и Макса Вебера — или его оправдывало сходство их проблематики, родство задаваемых ими вопросов? Вильгейм Дильтей, родившийся через два года после смерти Гегеля, принадлежал к другому поколению, чем трое других, родившихся около 1860 года (соответственно в 1858, 1863 и 1865); никто из четырех не посвятил всей своей жизни или всего своего творчества вопросу, который я поставил перед ними. Вильгельм Дильтей был историком, до того как принялся «критиковать» собственную профессию. Книга «Geschichtsphilosophie»[62] Г. Зиммеля занимает скромное место в его творчестве. Великое произведение Риккерта «Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung»[63] — вероятно, самая известная из его книг, но она вписывается в его неокантианское творческое наследие, охватывающее широкую проблематику, где антитеза двух типов наук — лишь одна из тем. Наконец, Макс Вебер, хотя он всегда был озабочен применением своего знания не меньше, чем самим знанием, обязан своей славой социологическим трудам.

Мне и теперь еще кажется, что сближение этих авторов было оправдано при условии уточнения ограниченной цели работы. Речь шла не о том, чтобы изложить мысль Дильтея или Вебера в целом, а лишь о том, чтобы выявить и сравнить ответы, данные ими на один и тот же вопрос. Действительно ли вопрос был в точности один и тот же? Вероятно, нет, ибо каждый автор выражал его языком и в рамках определенной философии. Однако, перечитывая после стольких лет эту трудную книгу, я понимаю, почему — справедливо или нет — приписал ей некоторые достоинства и почему она вызвала разнообразные реакции.

Я думал сначала, что «Критическая философия истории» («Philosophie critique de l’Histoire») послужит мне главной диссертацией. Леон Брюнсвик прочитал рукопись (до того как я внес в нее исправления) и высказал о ней строгое суждение. С полным основанием он заявил, что я «все провалю», если сделаю ставку на толкование, к тому же часто туманное, философов в конечном счете второстепенных. Несколькими месяцами позже, прочтя «Современную немецкую социологию», он написал мне дружеское письмо, в котором частично брал свои слова назад и обвинял себя в излишней суровости по отношению к моей рукописи. (Морис Хальбвакс, напротив, строже отнесся к «Современной немецкой социологии».) Во время каникул 1935 года я пересмотрел всю «Критическую философию истории» и решил написать книгу, мою собственную версию критики исторического Разума, которая послужит мне главной диссертацией.

Леон Брюнсвик оказал мне услугу, за которую мне следовало бы быть ему благодарным. Моя реакция в тот момент была резкой. Я повел себя довольно смешно: дал прочесть рукопись Андре Мальро, который не мог быть хорошим судьей академического труда, и Жану Дювалю, который отметил несколько понравившихся ему выражений вроде «ум — это око желания». Раза два, выступая в «Союзе во имя истины», я спорил с Леоном Брюнсвиком, упрекая его за равнодушие к человеческому бытию, за то, что он не знает другой морали, кроме морали ученого. Я окончательно освободился от некой формы неокантианства. Социологи и историки принадлежат к обществу, к определенному моменту его становления: они сохраняют печать своей историчности даже тогда, когда хотят — и должны хотеть — быть учеными.