Метафизика любви

Мы уже выяснили в первой главе радикальное отличие солидарности любви от солидарности расширенного «я». В качестве примера мы рассматривали случай, когда глава семейства, относящийся к своей жене и детям как к продолжению собственного «я», хотя и реагирует на оскорбления, наносимые им посторонними, так, как будто они были нанесены ему самому, однако несмотря на это, сам может плохо обращаться со своими близкими и даже не интересоваться, счастливы ли они.

Если основанием солидарности является расширенное «я», то не играет никакой роли вопрос о том, является ли что-либо объективным благом или злом для другого. Отсутствует выражаемое словами «ради него», «для него», любое участие в субъективном другого человека: все, что происходит с ним, может в лучшем случае стать прямым объективным благом или злом для нас, но никогда - косвенным в том особом смысле, в котором мы употребляем здесь данный термин[41].

Солидарность расширенного «я» противоположна солидарности любви. Рассматриваемый здесь трансцендирующий акт любви - это движение, противоположное движению расширенного «я».

Полным непониманием свойственного любви участия является также теория симпатии Юма и Адама Смита. Но здесь идет речь не о смешении с реально существующими феноменами или психологическими явлениями, а о типично абстрактной гипотезе, некоем фиктивном Х-се, призванном «объяснить» уникальное участие любви и к которому должно быть все сведено. Юмовская «симпатия» - это чистая абстракция, не основанная на опыте. Юм и Смит утверждают, что человеческой природе свойственно откликаться на чужие страдания и радости и поэтому этот отклик происходит сам по себе, автоматически. В нем не заключено никакой установки одной личности по отношению к другой, это только неизбежная увлеченность эмоциональными переживаниями другого человека.

«Трансценденция» в рассмотрении важного «для любимого» не является чисто теоретическим познанием или вживанием

Когда мы говорим, что объективные блага для человека относятся к нему как к индивидууму, и подчеркиваем ту трансценденцию, которая заключается в том, что в любви и через любовь объективное благо и зло для любимого человека волнует и меня, то это не следует понимать в том смысле, что вживание в другого человека, возможность увидеть объективное благо для него уже является особым признаком трансценденции. Когда мы отмечаем как характерную черту любви то, что благополучие любимого рассматривается не только sub specie ценности, но и sub specie объективного блага для него, то при этом мы имеем в виду не теоретическое познание, простое вживание в другого человека, а то, что происходящее с ним, все что он делает и чувствует, волнует нас не только с точки зрения ценности, но также и с точки зрения того, что это означает для него, является ли это для него объективным благом или злом.

Пока человек лишь абстрактно познает, что означает для другого то или иное событие, пока он задает и отвечает только на такой вопрос, пока он интересуется этим по какой-либо причине, - любовь здесь не нужна; нет здесь речи и о упомянутой трансценденции.

Например, мы можем интересоваться тем, что представляет собой для человека тот или иной объект, приятен ли он ему, в том случае, если хотим использовать реакцию человека в своих целях. Предположим, мы даем человеку задание; но для его выполнения необходимо мужество. Поэтому мы должны все точно взвесить, чтобы задание не превысило силы исполняющего. Такой теоретический интерес к тому, является ли что-либо обременительным для другого, представляет ли собой зло для него, еще не есть выражение трансценденции.

Умение видеть ситуацию с точки зрения другого человека, а не только со своей собственной, - это интеллектуальный талант, который, однако, ни в коей мере не является выходом за собственные эгоистические интересы. Этим талантом может быть с лихвой одарен, к примеру, даже человек, только и думающий об удовлетворении своего тщеславия, о своих интересах.

Рассматриваемая здесь трансценденция имеет место лишь тогда, когда то обстоятельство, что нечто представляет собой объективное благо или зло для другого человека, столь волнует меня, что объективное благо для него становится для меня источником счастья, а объективное зло для него - источником моего несчастья. Выход за пределы нашей имманентности имеет место лишь тогда, когда наши ответы, помимо ценности, мотивируются sub specie объективного блага для другого.

Следовательно, трансценденция имеет место только тогда, когда содержание нашего поведения представляет собой действительный ответ на объективное благо или зло другого человека.