Между натурализмом и религией

Путь к критическому разъяснению границ многомерного, не только на отношении к объективному миру фиксированного разума представляет собой в известной степени саму себя настигающую и разрушающую фиксации реконструкцию истории собственного возникновения. При этом постметафизическое мышление не ограничивается наследием западной метафизики. Оно убеждается также в собственной внутренней связи с теми мировыми религиями, истоки которых — как и начала античной философии — восходят к середине первого дохристианского тысячелетия, то есть к выделенному Ясперсом «осевому времени» [177]. Ведь коренящиеся в этом периоде религии совершенно так же, как греческая философия, совершили когнитивный скачок от нарративных объяснений мифа к логосу, отличающему сущность от явления. Начиная с никейского собора философия на пути «эллинизации христианства» и сама усвоила многие мотивы и понятия из монотеистических традиций, относящиеся прежде всего к истории спасения [178].

Сплетенные в сложную сеть отношения наследия, в отличие от того, что полагал Хайдеггер, не следует распутывать только по линии мышления о бытии [179]. Такие понятия греческого происхождения, как «автономия» и «индивидуальность», или такие римские понятия, как «эмансипация» и «солидарность», издавна были наполнены значениями иудеохристианского происхождения [180]. В обращении с религиозными, разумеется, и с арабскими традициями философия многократно убеждалась на опыте, что она воспринимает инновативные импульсы, когда в плавильном тигле обосновывающих дискурсов ей удается освободить когнитивные содержания из их изначальной догматической инкапсуляции. Примеры этому, имевшие очень большие последствия, дают Кант и Гегель. Показательна также встреча многих философов XX столетия с таким религиозным писателем, как Кьеркегор, который мыслит хотя и постметафизически, но не постхристиански.

Религиозные традиции, даже если они некогда представляли собой непрозрачное Иное разума, остались присутствующими даже интенсивнее, чем метафизика. Было бы неразумным априори отбрасывать мысль, что мировые религии — как единственный доживший элемент ставших нам чуждыми культур древних империй — утверждают для себя известное место в дифференцированной оболочке модерна, так как когнитивное содержание мировых религий еще не возмещено.Во всяком случае, не следует исключать того, что мировые религии несут в себе семантические потенциалы, способные оказывать вдохновляющее воздействие на общество в целом,как только они отказываются от своих профанных истинностных содержаний.

Словом, постметафизическое мышление проявляет по отношению к религии готовность учиться и в то же время агностицизм. Оно настаивает на различении между непреложностями веры и подвергаемыми публичной критике притязаниями на значимость, однако воздерживается от рационалистической надменности самому решать, что в религиозных учениях разумно, а что неразумно. Содержания, которые разум усваивает благодаря переводу, не должны утрачиваться в вере. Но апология веры философскими средствами не дело философии, остающейся агностической. В лучшем случае она очерчиваетнепрозрачное ядро религиозного опыта, когда размышляет о своеобразии религиозной речи и об упорстве веры. Это ядро остается для дискурсивного мышления столь же бездонно чуждым, как и тоже лишь изолированное философской рефлексией, но непроницаемое ядро эстетического созерцания.

Я подробно остановился на этой амбивалентной установке постметафизического мышления по отношению к религии, так как здесь проявляется и когнитивная предпосылка для ожидаемой от секулярных граждан готовности к сотрудничеству. Эта установка в точности соответствует эпистемической установке, которую должны принимать секулярные граждане, если они будут готовы в публичных дебатах учиться от своих религиозных сограждан тому, что в определенных случаях можно переводить на общедоступный язык. Очевидно, философское подтверждение генеалогии разума играет для самопросвещения секулярного сознания роль, подобную той, какую реконструктивная работа теологии играет для самопросвещения религиозной веры в эпоху модерна. Чрезмерные затраты на философскую саморефлексию показывают, что роль демократически настроенных граждан подразумевает для секулярных граждан такую ментальность, предпосылок для которой должно быть не меньше, нежели для ментальности просвещенных религиозных общин. Поэтому когнитивное бремя, которое возлагает на обе стороны приобретение соответствующих эпистемических установок, распределяется отнюдь не асимметрично.