Между натурализмом и религией

Сначала я хотел бы вернуться к тому, что языковые игры, специализирующиеся на каузальных, или рациональных, объяснениях, являются тем, что «нельзя обойти сзади» («Nicht-Hintergehbarkeit»), так как с теоретико-познавательной точки зрения совершенно неясно, можем ли мы вообще отодвинуть в сторону одну из двух этих перспектив (5). Чтобы уловить методологически отстаиваемый дуализм в «мягком» натурализме, я в дальнейшем напоминаю об известных антропологических сведениях. Они помогают понять, как такой эпистемический дуализм мог возникнуть из обобществления процесса познания зависящих друг от друга представителей одного биологического вида (6). Правда, с нейробиологической точки зрения и методологический дуализм сталкивается с решающей для вопроса о детерминизме проблемой: как следует понимать «взаимодействие» между индивидуальными мозгами и культурными программами (7).

(5) То, что мы не можем «зайти за» эпистемический дуализм перспектив знания, в первую очередь означает, что соответствующие языковые игры и образцы объяснения невозможно редуцировать друг к другу. Мысли, которые мы можем выражать на менталистском лексиконе, невозможно без семантического остатка переводить на эмпирический лексикон, приспособленный к вещам и событиям. В этом и состоит тяжкий крест тех исследовательских традиций, которые должны добиваться как раз этого, если обязаны уметь достигать своей цели: натурализации духа, происходящей по обычным научным стандартам [219]. Безразлично, идет ли речь здесь о материализме, который стремится сводить интенциональные состояния или пропозициональные содержания и установки к физическим обстоятельствам и событиям, или о функционализме, согласно коему электрические схемы в компьютере или естественные физиологические состояния в коре головного мозга должны «реализовывать» каузальные роли, упорядочивающие ментальные процессы или семантические содержания, — требуемый перевод таких попыток натурализации духа на уровне основополагающих понятий терпит крах. Предпринимаемые подобными теориями «переводы» либо сами неявно проникаются смыслом менталистских выражений, которые они должны заменить, либо же им недостает существенных аспектов исходного феномена, и тем самым они превращаются в неприменимые переопределения.

Это неудивительно, так как в грамматику обеих языковых игр встроены несовместимые между собой онтологии. Со времени Фреге и Гуссерля мы знаем, что пропозициональные содержания или интенциональные предметы невозможно индивидуировать в соотносительных рамках каузально действующих, датируемых в пространстве и времени событий и обстоятельств. Это можно пояснить и на примере пересечения каузального понятия с функциональным кругом инструментального действия. Если мы интерпретируем последовательность двух наблюдаемых состояний окружающего мира Аи Вкак каузальное отношение (в строгом смысле, согласно которому состояние  Апредставляет собой достаточное условие для появления состояния В),из этого представления мы можем имплицитно вывести, что мы сами могли бы произвести состояние В, инструментально вмешиваясь в мир и вызывая состояние А [220]. Этот интервенционистский фон понятия каузальности отчетливо объясняет, почему ментальные состояния или семантические содержания, которыми мы не можем манипулировать инструментальным способом, словно вещами и событиями, не поддаются данному виду каузальных объяснений.

Поскольку языковые игры, приспособленные к духовному или физическому, не удается редуцировать друг к другу, напрашивается интересный вопрос: должны ли мы рассматривать мир одновременно с обеих точек зрения, чтобы быть в состоянии что-либо о нем узнать? Очевидно, что перспектива наблюдателя, которой ограничиваетнас эмпирическая языковая игра, должна пересекаться с перспективой участника коммуникативных и общественных практик, чтобы открывать таким социализированным субъектам, как мы, когнитивный доступ к миру. Мы — наблюдатели и участники коммуникации в одном лице.