Между натурализмом и религией

Стабильность сознания свободы может рефлективно подвергнуться опасности только через знание, которое коренится в объективирующей установке наблюдателя предметной — или конституированной эмпирическими науками — природы. Только после того, как мы предпримем эту смену точек зрения с участника на наблюдателя, мотивы собственного действия могут контринтуитивно запутаться в сети закономерно сопряженного процесса в каузально замкнутом мире. Для сознания действия, присущего актору, в действии не может ставиться проблема совместимости свободы и каузальности природы. Действующий не чувствует себя подчиненным природе, которой он противостоит и в которую вмешивается даже какдействующий. Столь же мало он может чувствовать себя зависимым от собственной субъективной природы, ибо он знает, что в спонтанности своего действия он идентичен с ней — как тело, каковое он есть. При предпосылке единого бытия со своим телом совокупность условий внутренней природы предстает действующему как ансамбль условий осуществления его собственной свободы. И поскольку органический субстрат внедряется в биографию определяющим образом как природа влечений, действующий знает себя как автора, занимающего позицию по отношению к собственным импульсам и перерабатывающего их в мотивирующие основания.

Это касается и этических оснований действия, в которых характер и биография достигают волеобразующей силы. Как и в случае идентификации с собственным телом и с близкими телу настроями и стремлениями, опять-таки акт присвоения, акт более или менее осознанной идентификации объясняет, почему формирующие идентичность влияния социализации и среды происхождения не могут ощущаться как ограничивающая свободу судьба. Подросток принципиально может ретроспективно занять позицию по отношению к процессам собственного образования и решать, какую из «определяющих» культурных жизненных форм и традиций, какой определяющий образец он хотел бы усвоить, а какие — нет. Позволять определять себя этим — часть свободы, а не преграда для свободы. Действующий может воспринимать основания, происходящие из его «характера» и истории возникновения этого характера, как нечто принудительное лишь тогда, когда он «подходит к себе со стороны» и рассматривает собственную биографию как индифферентный, уклоняющийся от всякой оценки естественный процесс [254].

Основания и обмен основаниями образуют логическое пространство для формирования свободной воли. Конечно, основания могут принуждать, к примеру, изменить мнение. Но хорошие основания принуждают к благоразумию; свободу воли, которая свободна лишь как продуманная воля, они не могут ограничивать [255]. Основания «принуждают» не в смысле ограничения свободы. Они скорее конститутивны для того сознаниясвободы, которое служит фоном для опыта несвободы. Петер Бири с полным правом говорит: «Быть в состоянии решать не о чем-либо ином, как о том, что считают правильным, — вот где надежная свобода решения» [256]. Основания могут мотивировать действия или служить их причинами, но лишь таким способом, когда рассуждающий об этом субъект сам убеждается в их эффективности. Основания обретают силу, мотивирующую действия, лишь благодаря тому, что в практических процессах взвешивания они дают решающий аргумент для созревшей альтернативы действия. Поскольку благодаря этому основания принимают на себя роль мотивов, они достигают причинной действенности не по законам природы, но по грамматическим правилам. Логико-семантическая сопряженность некоего высказывания с предыдущим не того же рода, что и номологическая сопряженность некой ситуации с предыдущей.

II. Свобода как эмансипация природности — запечатление природы в субъекте

Итак, феноменология сознания свободы приводит к непротиворечивому понятию свободы, обусловленной природой. Вопреки кантовской конструкции свободы как интеллигибельной способности мы можем придерживаться того, что свободу и несвободу нельзя возводить к контрасту безусловности и обусловленности [257]. Разумеется, отрешенность умопостигаемой свободы от мира также нельзя ложным образом отклонять.